مقاله الهيات فلسفي اسلامي 51 ص (docx) 51 صفحه
دسته بندی : تحقیق
نوع فایل : Word (.docx) ( قابل ویرایش و آماده پرینت )
تعداد صفحات: 51 صفحه
قسمتی از متن Word (.docx) :
الهيات فلسفي اسلامي
مي‌خواهم آثار دشوار سيد حسين نصر را بر اساس سخنراني‌هاي گيفورد(lecture Gifford) ، با عنوان معرفت و امر قدسي(Knooleadge and the Sacred) بررسي كنم كه در تكملهِ آن چند سخنراني بِجا در باب ملاصدرا و مولاي روم افزوده شده، اين دو شخصيت، وجوه تفكري را مجسم مي‌كنند، كه نصر در قبولاندن آن به ما اصرار مي‌ورزد، اما وي با توجه به بحث گستردهِ سخنراني‌هاي گيفورد، همراه با حوزهِ طرح آن، تصميم گرفت كه گفتار خود را آشكارا در جهتي تطبيقي پيش ببرد. بدين ترتيب وجه تفكر اشراقي نيز كه نصر مدتها در جلب مخاطبان غربي‌اش به آن با دشواري هايي مواجه بود، اينك خاستگاهي براي گفتگوئي روشني بخش و متقابل به شمار مي‌آيد. من قريب بيست سال به جستجوي آثاري از تفاهمات متقابل در ميان انديشمندان يهودي، مسيحي و مسلمان، مشغول بوده‌ام -- به ويژه در قروني كه پژوهش‌هاي فكري آنها با هم تلاقي پيدا كرده‌اند. سخنراني‌هاي نصر دقيقاً همين تفاهمات را به من القا مي‌كنند. با اين همه انديشه‌هاي گسترده‌اي كه سيد حسين نصر به مدد آنها به اين امر دست مي‌يابد، از سنت ايراني (يا اشراقي) خاص وي سرچشمه مي‌گيرد، و به او اجازه مي‌دهد كه لبهِ تيز انتقاد خود را از سرنوشت فلسفه غرب تيزتر كند - اين انتقاد توازي چشمگيري با انتقادهاي پير هادت(Pierre Hadot) دارد كه من ضمن اداي دين به او، در قرائت انتقادي خود از اثر نصر مواضع آن را به كار خواهم گرفت. افزون بر آن، فرصت ورود به اين گونه گفتگو را بايد خوشامد گفت، زيرا اين فرصت با پرداختن به دانش پژوهي مسلمان كه صريحاً از نگرگاه ايمان يك مسلمان ما را مخاطب مي‌سازد، كار تطبيقي مرا به فرجام خوشي مي‌رساند. با اين همه ترديد دارم كه اگر به شركت در اين همايش دعوت نمي‌شدم، به طريق ديگري جرات مي‌كردم از عهده اين مهم برآيم. زيرا تا كنون احترام من به اثر نصر و شخصيت خود او باعث شده تا از نوشته‌هاي گوناگون ايشان بهره فراواني ببرم و به همين دليل در پرداخت انتقادي به اين نوشته‌ها مسامحه كرده‌ام. به علاوه، وقتي نخستين بار سخنراني‌هاي گيفورد منتشر شدند، حالت گفتمان آنها چنان بود كه مرا به درنگ و تأخير واداشت و از آنجا به علت همان احترام و گرامي داشت تمايلي به در افتادن با اين نوشته‌ها نداشتم. سرانجام احساس اداي تكليف در ورود به اين گفتگو بر اكراه و نگراني‌هاي آغازين غالب آمد و هر چند نگراني‌ها هنوز رفع نشده بودند، اكنون امكان بيان آنها در مقياسي وسيعتر ميسر گرديد كه سخن راني‌ها خود فراهم آورده بودند. افزون بر آن، مواجههِ فكري با اثر ملاصدرا در همايش بهار 1999 در تهران مرا به شيوهِ تفكر اشراقي سوق داد. نصر مي‌كوشد تا اين طريقت فكري را در عينِ نگاه تقديرآميزش به ديدگاه‌هاي ديگر به ما بفهماند. در نهايت بايد بگويم كه من عبارت الهيات فلسفي(Philosophical theology) را به عنوان بديلي بر تئوسوفي پيشنهادي نصر، ترجيح مي‌دهم. سرانجام مطلبي نيز دربارهِ اين طريقت فكري(theology Philosophical) بايد گفت كه من آن را به عنوان بديلي بر كلمه تئوسوفي(theosophy) كه نصر آن را ترجيح مي‌دهد، پيشنهاد ميكنم. من بر آنم كه به كارگيري واژه تئوسوفي در غرب يكسره ناممكن است؛ در واقع، قرائت انتقادي مبسوط نصر در نخستين سخنراني ما را به ملاحظه اين نكته ياري مي‌دهد كه چرا بازتاب‌هاي طنين اين واژه به هر معنايي كه از آن مراد كنيم، با توجه به تاريخ اخير كاربرد آن، همچنان ابهام آفرين ميماند. افزون بر آن، من با واگذاشتن واژهِ فلسفه كه سقراط و نيز افلاطون در توضيح و شرح وبيان آن عملاً بسي دقت به خرج داده‌اند، موافق نيستم. در همين جاست كه نقد پير هادت ميتواند، به مدد بازگرفتن واژهِ فلسفه به جاي واگذاري آن به واژه‌اي ديگر، مكمل نظر نصر قرار گيرد. با اين همه من اين تك واژه را به عبارت ذاتاً مكمل "فلسفهِ الهي" بسط داده‌ام تا بدين طريق براي اعادهِ همان ابعادي كه نصر (و هادت) سرسختانه از آن دفاع مي‌كنند، اهتمامي صورت گيرد. ساختار معنايي "الهيات فلسفيPhilosophical theology"، قريب به ساختار اضافه در زبان عربي است كه مطابق آن دو اسم در كنار هم قرار ميگيرند تا مانند "خانهِ خانواده(Family house) " يكي نقش واصف ديگري را1 ايفا كند. در چنين مواردي، ساختار اضافي با پيوند دو كلمه به يكديگر نسبت وصفي متقابلي را براي هر دو كلمه بنا مي‌نهد. البته ميان زبانها تفاوت هايي وجود دارد، چنانكه اين مقايسه ما را در نشان دادن اضافهِ صفت به اسم در انگليسي ياري ميكند: الهيات(theology) به آنچه ما مشخصاً در جهت اهتمام به بيان نسبت امر وحداني(the one) به آنچه كه هست انجام مي‌دهيم، اطلاق مي‌گردد؛ واژه فلسفي(Philosophical) شيوه‌اي را كه برگزيده‌ايم وصف ميكند، زيرا واقعياتي كه در حيطهِ پژوهش ما قرار دارند، جز از طريق كاربرد ابزار فكري لازم و ضرور قابل درك نمي‌شوند. با اين همه ادغام يا همجواري اين دو واژه بايد به يادمان آورد كه پژوهش هايي از اين گونه چه بسا هم براي فلاسفه و هم براي الهي دان‌ها نامأنوس به نظر آيند، زيرا نتيجه ادغام يك واژهِ پيوندي ناب(genuine hybrid) است. بدين لحاظ، الهيات فلسفي نمي‌تواند ذيل "فلسفه دين" مندرج گردد، زيرا فرض و ادعاي اين‌آموزه، بر آن است كه احكام و گزاره‌هاي ايماني به محك و ملاك جنسي فلسفه تحويل مي‌گردند، و اين احكام، احكامي هستند كه وقتي عبارت ما بر اشتغال به الهيات تأكيد دارد،به طور رايج به ذهن متبادر مي‌شوند. معهذا تأملات ما چه بسا از نظر الهي دان‌ها نيز نامربوط تشخيص داده شود، زيرا اغلب متفكران متعلق به سنت ابراهيمي به ندرت قدرت تحمل (و ذوق) آن تفكراتي را دارند كه آنها را ملزم ميكند تا با توسل به ابزار مفهومي، كه بحق نابسنده‌اش مي‌شمرند، پذيره‌هاي ايماني شان را به پرسش كشند. با اين همه كسان ديگري از ميان ما، از جمله خود من و نصر، بر اين امر واقفيم كه پژوهش بشري در امور گوناگون از جمله الوهيت به سهولت نمي‌تواند از ابزار مفاهيم چشم پوشي كند، حتي اگر اين پژوهش‌ها به گونه‌اي باشد كه در همين ابزار نيز تحول و دگرديسي ايجاد كند. 1) سخنراني‌هاي گيفورد: معرفت و امر قدسي بنابراين همانطور كه نصر در ارائه و معرفي مؤثر سنت اشراقي اش به روشني نشان مي‌دهد، در چنين پژوهش‌هايي عقل و ايمان متقابلاً مي‌توانند مناط اعتبار قرار گيرند. در حقيقت، به سبب همين مناط دو جانبه است كه به نظر من او به مشاركتي(mutuality) رسيده است كه گاه واژه هايي كه او در بيان علم قدسي(Scientia Sacra) به كار مي‌برد، آن را نقض ميكند. شايد در واقع مفهوم "ايمان" آنگونه كه من مراد ميكنم با اهتمام نصر در شرح و بيان فهمي كه علم قدسي در طلب آن است، تفاوت عميقي داشته باشد، معذالك من بر آن نيستم كه اين تفاوت به تفاوت ايمان مسيحي و اسلامي راجع مي‌گردد. به طور خلاصه، من در ملاحظات انتقادي خود آنقدر جرات به خرج خواهم داد كه بپرسم آيا آنچه نصر عرضه ميكند، موجب واگذاري چيزي از سنخ يگانگي و بي مانندي وحي و مكاشفه به هنجارهاي آن چيزي نمي‌شود، كه او خود آن را "شهود عقلي(intellectual intuition) " مي‌خواند و آن ادراكي است كه حصول آن تنها براي بعضي از مشايخ(adepts) يا عرفا و اهل راز(gnostics) ميسر است و در عين حال آشكارا قائم به آن مكاشفه‌اي(revelation) است كه او خود سرسختانه از آن جانبداري ميكند. وي تأكيد ميكند كه مكاشفه براي چنين عرفانيgnosis در حكم "امر انصراف‌ناپذير(sine qua non) " است. - آدمي "نيازمند مكاشفه‌اي است كه تنها آن ميتواند خرد را در او فعليت بخشد و آن را در ايفاي نقش درست اش هدايت كند." (148)2 در عين حال شرح و بيان عرفان به اين نحو مانع از ترسيم و تشخيص اين امر مي‌شود كه چگونه مناسبت انساني مكاشفه و ايمان براي اين وجه فريد و يگانهِ ادراك ضرورت دارد. دست كم، نصر تا فصل پاياني كتابش يعني "شناخت امر قدسي،همچون رستگاري" از بيان اين مطلب سر باز مي‌زند. در اين فصل است كه او "شهود عقلي" را در مقابل آنچه نامش را "دانش محقق(realised knooledge) " مي‌گذارد، ابتر و ناكامل مي‌داند و آن دانشي است كه مستلزم تخصيص شخصي(personal appropriation) از طريق "تمرينات روحي" (اصطلاح هادت) است. بنابراين پيشنهاد من به عنوان يك خواننده آن است كه فصلهاي اوليه در پرتو فصل پاياني بازخواني شود، همچنانكه ميتوان از طريق طرح دوبارهِ آنچه ارسطو در باب "انسان اشرف(managnanimous man) " ميگويد با توجه به تأملات بعدي وي در مورد دوستي كتاب اخلاق وي را به شكلي ديگر دريافت. و اين قياس نه چندان بي مناسبت است، زيرا همانطور كه به باور من استدلال ارسطو در جانبداري از فضيلت، اگر به مدد ديدگاه‌هاي نسبي آثار بعدي وي به شكلي ديگر دريافت نشود، به وخامت خواهد گراييد، بر اين باور نيز هستم كه فصل پاياني كتاب نصر به ارائهِ طريقي مي‌پردازد كه اظهارات اوليهِ او در باب عرفان و اوصاف آن را به طريقي مستحكم‌تر با سنتهاي ايماني يكپارچه ميكند، و اين دقيقاً به منظور گراميداشت يادداشت‌هاي پيشگويانهِ وي در مورد سنت است كه خود به روايت انتقادي آغازين كتابش در باب "دانش و تقدس زدايي آن" جاني تازه مي‌بخشد. سه سخنراني بعدي به ارائه شرح و تفسير سازنده‌اي دربارهِ سنت، طريقي كه سنت از اهتمام هايي براي بازيافت امر قدسي خبر مي‌دهد و چگونگي سرچشمه گرفتن علم قدسي از اين بازيافت، مي‌پردازد. حاصل بحث نگرگاه مكان و نقش افراد بشري در كيهان و نيز خود كيهان است كه در آن زمان، همچنانكه هنر سنتي (كه الزاماً هنر مقدس نيست) به نحوي مؤثر نشان مي‌دهد، به نحوي گوهرين به ابديت مي‌پيوندد. سخنراني ماقبل آخر در مورد فهم وضعيتي كه ما معمولاً در آن زندگي مي‌كنيم و در عين حال سنن گوناگون ما چنين زيركانه ناگزير به رويارويي با آن نبوده‌اند به ارائهِ طريق مي‌پردازد. از اين قرار كه سنتهاي مختلف گرچه ما را به درستي به ملاحظهِ پيوندشان با يكديگر فرا مي‌خوانند، اما هر يك داعيهِ آن دارد كه "راه حق(path the right) " را مي‌پويد. نصر آنچه را "معرفت مبدا(Principial Knooledge) " مينامد به عنوان طريقي پيشنهاد ميكند كه امكان دوم را بدون آنكه ما را از سر تسامح به قبول نسبي انگاري وا دارد، محقق ميكند. سعي من نشان دادن اين امر خواهد بود كه چنين معرفتي تنها در پرتو فصل پاياني ممكن است؛ فصلي كه به نحوي مؤثر مؤيد ديدگاه هادت در مورد تمرينات روحي به عنوان عنصري براي دريافت فلسفي معتبر چنين مسائلي است. روايت انتقادي نصر: "دانش و تقدس زدايي" ما اكنون بيش از آن زماني كه نصر سخنراني هايش را ايراد كرد، منقاد نقد او از پارادايم فلسفي روشنگري هستيم، چرا كه اينك نقدها در جهاني صريحاً پسامدرن به شتاب جاي خود را باز مي‌كنند. با اينهمه آنان كه خيلي زود تغيير كيش مي‌دهند، خود را حامل پيش فرضهاي مدرن خود مي‌بينند و بدين طريق نتيجه ميگيرند كه اگر دانش به شيوهِ دكارتي نتواند ايمن باشد، به هيچ طريق ديگري نيز ايمن نخواهد بود. بنابراين، در واقع هيچ چيز را نمي‌توان شناخت يا به قول عوام "هر چه بايد بشود مي‌شود"3. چنين واكنشي كاملاً در مورد نصر قابل فهم است، زيرا او در واقع به ما نشان مي‌دهد كه جريان امور چنان بوده كه اين واكنش كمابيش اجتناب‌ناپذير است. آنگاه كه فلسفهِ حقيقي نقاب از رخ برافكند، همه چيز نيز به راستي مي‌گذرد. در عين حال ريشهِ اين پرده افكني را ميتوان علاوه بر فلسفهِ دكارت در "فلسفه مدرسي اولي" كه شامل اكويناس، بوناونتورا و همچنين دانس اسكاتوس مي‌شود، نيز ملاحظه كرد. اين هم نهادها(Syntheses) به ويژه هم نهاد تومايي با محبوس ساختن شهودهائي كه به مرتبه‌اي مابعدالطبيعي تعلق دارند، در چارچوب مقولات قياسي به افراط در راسيوناليسم گراييدند. به بيان دقيق كلمه اين مقولات به ناگزير چنان بودند كه نه سرشت صرفاً استدلالي(purely rational) بلكه سرشت شهود عقلاني(intellectual) خود را به جاي آنكه عيان سازند نهان مي‌كردند. در حقيقت، وجه صرفاً ذوقي مسيحيت قرون وسطي چه بسا بيش از آنكه در هم نهادهاي الهياتي كه هم حاوي حكمت مسيحي(Christian Sophia) و هم متمايل به نهان ساختن حكمت مسيحي است، منعكس باشد، به نحو مستقيم‌تري در كليساهاي جامع قرون وسطي و نيز در "كمدي الهي" دانته، كه خود نمود و مظهر اساسي روحانيت مسيحي است، منعكس است. (معرفت و امر قدسي - ص 22). اين قرائت خاص از الهيات فلسفي قرون وسطي متضمن اصطلاحاتي كليدي است كه در روشن ساختن نگرگاه‌هاي خاص نصر مفيد فايده‌اند؛ نگرگاه هايي كه نصر شرح تفصيلي آنها را با توسل به طرح قرائت جايگزيني پيش مي‌برد كه تأكيد آن بر نواهايي است كه اغلب به نقش ناچيزتري محول مي‌گردند: ديونوسيوس آريو پاگي(Dionysius the Areopagite) ، اسكاتوس اريگتا(Erigena Scotus) و مايستر اكهارت(Meister Eckharl) در قرن پانزدهم از نيكولاي كوزايي(Nicholas of cusa) سر در مي‌آورند. آنچه نوميد كننده است آن است كه نصر (در اينجا و جاهاي ديگر) به دانته اشاره ميكند، زيرا ما احساس مي‌كنيم كه رويكرد استادانهِ دانته به زبان شعر پيشاپيش خود حاكي از نقد تند و قاطع او از آن سنت قرون وسطايي است كه در صورت لزوم ميتوانست به شيوه‌اي سازنده به پيشبرد استدلال نصر كمك كند. تضادهاي كليدي در اين شرح و تفصيل، از آن جمله "شهودهاي مابعدالطبيعي" در مقابل "مقولات قياسي" و عقلاني شهودي(intellectual) در مقابل استدلالي(rational) نصر را در تبيين شق جايگزينش به نام حكمت(Sophia) يا "فهم ذوقي(understanding Sapiental) " ياري مي‌رساند. او بر اين امر واقف است كه اكويناس نيز به تضاد عقل استدلالي و عقل شهودي(intellectus/ratio) نايل شده بود، با اين همه بر او خرده مي‌گيرد كه چرا به عقل استدلالي ارسطويي مجال مي‌دهد تا به شكل مقولات قياسي غالب گردد. و اين به راستي آن اكويناسي است كه در سنتز تومايي به نسل‌هاي اخير عرضه شده است، معذالك تحقيقات تاريخي ژرفكاوانه‌تر جهت ديگري از انديشه اكويناس را نشان مي‌دهند كه دين آن به ديونوسيوس به مراتب بيشتر و قابليت آن براي متصف شدن به هويت ارسطويي به مراتب كمتر است. در حقيقت، امروزه اين امر كه اكويناس قاطعاً در تضاد با دونس اسكاتوس مقام دارد، امري است رايج (و حال آنكه نصر اين دو را در يك صف قرار مي‌دهد). همچنين است يادآوري اين نكته كه تا چه حد انديشهِ اسكاتوس وارث كسوت اكويناس است و از طريق سوارز (z(Suare به جهان دكارت و حتي توميسم منتقل مي‌شود. با اين همه نصر به هر ترتيب توجه ما را به آن بعدي از تفكر قرون وسطايي جلب ميكند كه به آن ديدگاه فلسفي‌اي مجال بروز مي‌دهد كه اگر نگوييم به نحوي غير قابل قبول اما به صورتي مبهم آنچه را وي " نقشِ اساساً قدسي عقل شهودي"، معرفي ميكند به نحوي به "عقل محض" مرتبط ميكند تا مدعي شود كه "ما به تنويري(illumination) نيازمنديم كه از مبدا خدا... به تفكر در باب حقيقت سير كند". (معرفت و امر قدسي، ص 19). آنجا كه كل پيش فرضهاي مدرنيته مطمح نظرند، البته تضاد مؤثر و عملي با امور مقدس امري طبيعي است. با اين همه آنگاه كه نصر خود اگوستين را از براي پاسداشت "نقش قدسي" او مي‌ستايد، در عين حال نيز اگوستين را "به رغم تأكيد وي برايمان به عنوان كليد رستگاري"(معرفت و امر قدسي / ص 19) ستايش ميكند. واژه‌اي كه دراينجا نقش كليدي دارد "رستگاري" نيست، بلكه "ايمان" است، چرا كه نصر در اينجا بر اين باور است كه آنچه براي هدايت ما به سوي حكمت(Oisdom) بسنده است، همان چيزي است كه وي آن را "نقش آن عقل شهودي(intellect)" كه به نحوي ماوراءالطبيعي طبيعي (يا مقدس) است" (ص 35) مينامد. درحقيقت نصر صريحاً اين نگرگاه را در مقامي "متضاد با آن "جريان عمدهِ الهيات مسيحي قرار مي‌دهد كه بر اصل 4Crudu ut intelligam (ايمان مي‌آورم تا بفهمم). استوار است، اصلي كه بعدها با نام انسلمي متحد شد كه نقش عقل را بيش از آنكه يك طريق تزكيه بداند، در حد نقش نديمه‌اي در خدمت ايمان محدود مي‌كرد كه البته آن نيز با عنصر ايمان منافات نداشت. (معرفت و امر قدسي / ص 36). با اين همه آيا عقل شهودي بدون ايمان خود ميتواند وسيله تقديس(sanctification means of) باشد؟ فصلهاي 1 تا 9 مصرانه به ما پاسخ مثبت مي‌دهند، در حاليكه فصل 10 منكر اين توانايي (براي عقل شهودي) است: "شهود عقلاني اگر چه موهبتي گرانمايه از عالم برين(gift from heaven) است، اما با اين همه معرفت محقق(realized Knooledge) امر ديگري است كه نه تنها به قوهِ عاقله(intelligence) به عنوان عالي‌ترين وسيلهِ شناخت بلكه به نفس و اراده نيز مربوط است. معرفت محقق مستلزم اكتساب فضائلي معنوي است كه به مدد آنها انسان در آن حقيقتي كه في نفسه فرانساني است، شريك مي‌شود". (معرفت و امر قدسي، ص 311، فصل دهم). نصر تا آنجا پيش مي‌رود كه "معرفت محقق" را چنان تعبير ميكند كه از آن قوياً بوي "تزكيه" و در واقع بوي ايمان به مشام مي‌رسد: "معرفت محقق ساكن دل آدمي است كه هم بنياد تن است و هم بنياد روان، و نمي‌تواند يكي را متحول كند مگر همزمان ديگري را نيز متحول كند. معرفت محقق نوري است كه سر تا پاي هستي آدمي را از خود آكنده و لبريز ميكند و حجاب غفلت را از ديده او بر مي‌دارد، و جامهِ آن نورانيت مشعشع و تاباني(resplendent luninosity) بر او مي‌پوشاند كه خود گوهر معرفت است". (معرفت و امر قدسي، ص 311، فصل 10). در حقيقت اكويناس نيز، اگر چه آشكارا به نوعي معرفت‌شناسي ارسطويي متوسل مي‌شود، اما در شرح و وصف طريقي كه موهبت و عنايت(grace) عقل طبيعي را بسط و تعالي مي‌بخشد، از تعبيراتي همانند تعبيرات نصر استفاده ميكند. عقل طبيعي بر دو چيز مبتني است: تصاوير حاصله از عالم محسوس و نور عقلاني طبيعي كه ما به مدد آن مفاهيم معقول را از اين صورت‌هاي محسوس انتزاع مي‌كنيم. در اين هر دو مورد اين تجلي عنايت الهي است كه ممد آدمي است. نور عنايت نور عقل شهودي را قوت مي‌بخشد و همزمان بينشهاي نبوي5(Prophetic visions) ما را از تصاوير خداداده‌اي برخوردار مي‌سازد كه بهتر از تصاويري كه به طور طبيعي از عالم محسوس اخذ شده‌اند، براي بيان امور الهي مناسبت دارند6. بينش‌ها(visions) و تصاويري(images) كه در اينجا محل بحث اند، به شرط مقيد بودن به خود متون، به مفهومي ادبي به كار رفته‌اند و جنبهِ بصري(Ocular) ندارند. ذوق و استعداد افلاطوني نصر البته ترجيح مي‌دهد تا آغاز گاهي غير از عالم محسوس را نقطهِ عزيمت خود قرار دهد، ليكن بهايي كه براي آن مي‌پردازد، نخست قائل شدن به آن است كه عقل شهودي به خودي خود نقش تزكيه كننده دارد و سپس الزام به شرح و وصف اين ادعا با توسل به طرح كمال بيشتر يك "معرفت محقق" است كه آدمي با تمامِ وجود با آن روياروي مي‌گردد. تعامل نصر با روايت نيكولاي كوزائي7 در مورد docta ignorantia (جهل آموخته) نيز با خلط مبحثي مشابه همراه است. نصر مدعي است كه جهل آموخته "به آن علم جزوي سوق داده مي‌شود كه در طلب آن است كه خود را به جاي معرفت قدسي بنشاند. جهل آموخته در مورد عقل استدلالي(reason) صدق ميكند و نه آن عقل شهودي(intellect) كه قادر به شناخت و درك Coincidentia Oppositorum (وفاق اضداد) است " (معرفت و امر قدسي، فصل 1، ص 25) بنابراين در عين حال كه "بي ترديد آموخته‌هاي غفلت و بي خبري نشان دهنده رگه‌اي اصلي از بعد ذوقي سنت مسيحي است" (ص 26) معهذا به باور نصر اين تأكيد بيش از آنكه اصالي(substantive) باشد، مصلحتي و موضع دارانه(strategic) است، زيرا "كوزانوس نيز همچون فرزانگان پيش از خود به آن حكمت الهي(Divine oisdom) معتقد است كه براي آدمي دسترس‌پذير و با كلمه` الله(Divine Oord) يكي است، ليكن اين معرفت جز از طريق آزمودن و چشيدن حاصل نمي‌گردد. اين معرفت مطابق معناي ريشه‌اي كلمه Sapientia (چشش .م.)است"8 (ص 25). تصادفي نيست كه نصر در اينجا سخني از ايمان به ميان نمي‌آورد، چرا كه دلمشغولي نصر نشان دادن اين نكته است كه جهل كوزايي منجر به...انكار معرفت قدسي نمي‌شد، بلكه وسيله گشودن راهي براي آن پرتو عرفان(gnosis) بود كه روشني بخش فضايي بود كه پيش از آن به وسيله مقولات زياده از حد چنان تارك گشته بود كه امكان هر گونه معرفت وحداني(unitive Knooledge) را منتفي مي‌ساخت..."(ص 25). در اين متن قرائت نصر از كوزانوس در عين حال كه ممكن است درست باشد، اما با صبغهِ قرائت شخصي و خاص نصر از آن "معرفت وحداني" آميخته مي‌گردد كه همراهي و موافقت يا عدم موافقت كوزانوس با آن محل ترديد است و در حقيقت اين قرائت در مناسبتي با "معرفت محقق" ناكامل و ابتر از آب در مي‌آيد. افزون بر اين، همان طور كه قبلاً ملاحظه كرديم، آنچه "معرفت محقق به "معرفت وحداني" اضافه ميكند، نقشي به آن مي‌بخشد كه بسيار همانند است با نقشي كه ايمان در حكمت اكويناس براي عقل طبيعي ايفا ميكند. گريز نصر از اشاره صريح به ايمان البته ميتواند به خوبي بازتابي از آن خلط و اغتشاش تأمل برانگيزي باشد كه در جريان همسان سازي فضيلت ايمان با نقشي كه ايمان در بسط فهم آدمي ايفا ميكند، بر الهيات مسيحي حاكم است. با اين همه ايمان، همراه با ملازمات فعلي آنits attendant practices) )نمي‌تواند منفك از هر سنتي باشد كه مبادي خود را در قلمرو وحي و انكشاف پي جويي ميكند و به شيوه‌هاي گونه گوني كه براي ذهن و دل تواماً سودمند مي‌افتند، در كند و كاو آن وحي و انكشاف مداومت مي‌ورزد. افزون بر آن ايمان در گرو فهمي است تكميلي نسبت به آنچه هم براي عقل استدلالي و هم براي عقل شهودي قابل حصول است، و آن فهم آن ذات يگانه‌اي است كه آشكارا از فهم انساني در مي‌گذرد، زيرا اگر چنين نباشد، فرق اساسي ميان خالق و خلق در ورطهِ خطر مي‌افتد. قول به چنين فرقي چنين حكم ميكند كه "جهل آموخته" بايد به صورت كوششي در فهم الهياتي خدا و طرق الي الله (the oays to God) توصيف گردد و نه صرفاً به عنوان يك مرحلهِ موضع دارانهِ گذرا - اكويناس در صدد اثبات و تعليل آن qui est (يگانه‌اي كه هست) نا متعين (كه آن را از سوره 3، آيه 14 سفر خروج گرفته) همچون سزاوارترين نام خداست و اين تعليل را بدين نحو پيش مي‌برد كه فراياد ما مي‌آورد كه چگونه "اذهان ما در حيات دنيوي قادر به فهم خدا آنچنانكه هست، نيست؛ و به هر نحوي از انحاء كه به خدا فكر كنيم از فهم او آنچنانكه در واقع هست عاجز مي‌مانيم، (11.13.1.9(st. آيا نصر در صدد است به ما بگويد كه در اينجا اكويناس از آن رو:reason) ratio عقل استدلالي) را بر (شهود عقلاني(intellectual intuition برتر مي‌شمرد تا به راستي به ما مجال دهد تا "خدا را آنچنانكه هست " درك كنيم؟ اگر چنين است پس دانستن از طريق ايمان كه با سنتها و انكشاف‌هاي خاصي ملازم است، بايد امري مهمل باشد. من نمي‌توانم در عين ملحوظ داشتن فحوا و مضمون فصل 4 از كتاب "علم قدسي" اين نظريه10 را نيز به عنوان نظر خاص نصر تلقي كنم. "شهود عقلاني" ، "قوه عاقله" ، و "معرفت وحداني" ويژگي‌هاي كليدي دانش مقدس‌اند، زيرا "آنچه سبب شد تا اين شيوهِ ژرفِ مواجهه با واقعيت در غرب نامفهوم و درك‌ناپذير و سرانجام مردود گردد، فقدان آن شهود عقلاني بود كه در اثر آن معناي راز وجود ويران شد، و موضوع فلسفه از فعل وجود(esto) به موجود(ens) نازل شد " (ص 137). به نحوي صريح و روشن اين حركت را نمي‌توان به اكويناس منتسب كرد. (ر.ك.به يادداشت 9)11 بلكه در واقع انتساب آن به اسكاتوس و سنت مدرسي كه از پشتِ اين عينك اكويناس را قرائت كردند، سزاوارتر است. چنانكه بعداً ملاحظه خواهيم كرد، آنچه به راستي محل نزاع است، گونه‌اي قرائت از خلقت است. بنابراين پاسخ عقلاني آن سنت هايي را كه مدعي آفرينش آزاد جهان اند، بايد به اين بحث مربوط دانست. با اين همه طريقي كه نصر براي اشاره به خلقت برمي‌گزيند با زباني بدچم(Pejorative) بيان مي‌شود كه بر خلاف "آن معرفت وحداني است كه از منظر آن جهان خلقتي جداگانه نيست، بلكه آن گونه تجلي است كه به مدد نمادها و همانا پرتو نور وجود با مبداالمبادي(the Source) متحد است" (ص 137). اين تعبير در تضاد با آن صورت بندي‌هاي علم الهيات است كه بر شكاف ميان خالق و عالم تأكيد مي‌ورزند" (ص 138). آنجا كه من به تبع سوكولفسكي(Sokolooski) بر تمايز ميان خالق و خلق تأكيد ميكنم، نصر بر آن است كه خلقت مورد ادعا حاكي از جدايي(separation) و شقاق(hiatus) است. معذالك تمايز(distinction) مورد بحث با هيچ تمايزي در جهان شباهت روشن و صريحي ندارد، بنابراين اين تمايز جدايي يا شقاقي در پي ندارد. پس چرا دريافت نصر از آموزهِ خلقت بايد با چنين واژه هايي بيان گردد؟ البته فهم الهيات در سنتهاي گونه گون به شيوه‌هاي مختلف است، و اگر نصر نيز صرفاً كلام(Kalam) را در نظر داشته است، در آن صورت مي توان دريافت كه در اينجا محل نزاع(polemic) چيست. با اين همه گسترهِ فكري نصر به نحوي روشن بين فرهنگي(intercultural) است، بنابراين ظن غالب بر آن است كه بحث نصر بيشتر جنبهِ معرفت شناسانه را نصب العين قرار داده باشد، زيرا ادعاي او آن است كه "معرفت ما بعدالطبيعي در باب وحدت معرفتي است كه ميتواند بر معرفت خداشناسانه (يا تئولوژيك) هم به معناي مجازي و هم به معناي حقيقي شمول پيدا كند، در حالي كه عكس آن صادق نيست" (ص 138). زيرا "قوه عاقله(intelligence) قادر به شناخت مطلق است و در حقيقت تنها مطلق است كه بكمال قابل تعقل(intelligible) است12. اگر هر دو گزاره را در كنار هم ملحوظ داريم، چنين به نظر مي‌رسد كه ايمان عملاً ابتر و بي ثمر مي‌گردد و عرفاني (gnosis) تجويز مي‌گردد كه يكسره مستقل از وحي است، در حاليكه كاربرد واژهِ مطلق به عنوان "آن ذاتي كه متعالي از تمام تعينات است" (ص 140) صريحاً مديون "فريتهوف شوآن(Frithjof Schuon) " است، كه قبلاً در مقدمهِ كتاب به عنوان صميم‌ترين رهنماي نصر از او ياد شده است. افزون بر اين، هرگز به ما گفته نمي‌شود كه چگونه "قوه عاقله قادر به شناخت مطلق است" اما از قرار معلوم اين (چگونگي) بايد به همان نحوي باشد كه (به نزد كازانوس) "عقل قادر به شناخت13 Coincidentia oppositorum (وفاق اضداد. م.) است" (معرفت و امر قدسي/ ص 25). ليكن اگر چنين باشد، چنين شناختي بايد ذاتاً زير بار هيچ نوع ضابطه‌بندي(formulation) نرود، گرچه شايد ضابطه‌مندي بيش از عقل شهودي (يا قوهِ عاقله) به عقل استدلالي تعلق دارد. در اينجا نصر بدان مي‌گرايد تا هر نوع ضابطه‌بندي را در مورد عالم مايا(maya) نسبي انگارد و حال آنكه" قوهِ عاقله موهبتي الهي است كه در حجاب مايا رخنه ميكند و قادر است واقعيت را به همانگونه كه هست، بشناسد. (زيرا) عقل شهودي في نفسه الهي است و تنها تا آن حد انساني است كه انسان در آن (امر الهي) سهيم است" (ص ص 147-146). در نتيجه "تعقل شهودي(intellection) در نتيجه تفكر يا استدلال نامقدس(profane) به حقيقت واصل نمي‌شود، بلكه وصول به حق به مدد شهودي بلاواسطه و ماتقدم صورت مي‌گيرد" (ص 148). اما اگر اين را معرفت‌شناسي مابعدالطبيعي در مورد اين مضامين بدانيم، عوامل ديگري را نيز بايد در آن دخيل بدانيم. "گر چه عقل شهودي(intellect) در دل هستي آدمي تابان و مشعشع است، اما آدمي چنان از سرشت آغازين خود دور افتاده است كه خود قادر نيست از اين موهبت الهي بهرهِ كامل گيرد. او نيازمند وحي است كه به تنهايي ميتواند عقل شهودي را در آدمي فعليت بخشد و اين امكان را براي آن فراهم آورد كه نقش خود را به درستي ايفا كند" (معرفت و امر قدسي، ص 148). در اينجا سخن ما بدواً راجع است به "وحي از بعد نهان روش و باطني آن (بدين مقصود كه) بازيافت علم قدسي از بطن سنتي كه حضور كتب مقدسه بر آن حاكم است، احياي تفاسير معنوي را لازم آورد" (ص 149). با اين همه به ما گفته مي‌شود كه "مواجههِ دانش مقدس با قوه عاقله نه تنها وفاق و پيوند آن با وحي به مفهوم بيروني آن مي‌باشد، بلكه همچنين با سرچشمهِ آن انكشاف دروني كه كانون هستي آدمي يعني دل است، همبسته است"14 (ص 150)، زيرا قوهِ عاقلهِ انساني در مرتبهِ تماميت و كمالش هم بر عملكرد تعقل دل و هم بر عملكرد تعقل ذهن دلالت دارد كه نخستين شهودي و اشراقي(intuitive) و دو ديگر تحليلي و برهاني(discursive) است. صورت بندي ذهني شهود كه از مبدا تعقل دل دريافت مي‌گردد، كاملاً با آدمي از در وفاق و دمسازي در مي‌آيد و به مدد فعاليت ذهن فعليت پيدا ميكند. در حقيقت اين فعليت يكي از نقشهاي مراقبه(meditation) در روند تمرينات روحي است. اين بدان معني است كه مراقبه به فعاليت ذهن مربوط مي‌گردد... آدمي بايد برخي از حقايق (دروني. م.) را ظهوري و خارجي كند، تا قادر به دروني كردن شود؛ او بايد تجزيه كند تا به تركيب برسد، (چرا كه) تركيب نيازمند مرحله‌اي از تجزيه است.(معرفت و امر قدسي - ص 151) با اين همه بايد پرسيد كه وحي و پاسخ ايماني مناسب آن چگونه به آنچه اكنون به عنوان "تعقل دل" تعبير مي‌گردد، ارتباط پيدا ميكند؟ آيا ما مي‌توانيم ادعا كنيم كه اين عقل شهودي51(intelligence) به هر طريق از طريق كشف و شهودي كه براي فعال سازي آن لازم است آگاه مي‌گردد؟ اگر درست فهميده باشيم انتقال سريع وحي به" كانون هستي آدمي يعني دل " بر اين پرسش مهر خموشي مي‌زند. اگر اكويناس را فراياد آوريم، چنين مي‌نمايد كه نقشهاي خيال صادقه(images appropriate) الزاماً نقش هايي نيستند كه صرفاً خدايشان عطا كند، زيرا اين نقش‌ها از مبدا و سرچشمهِ خود دل به زبان تمثيل صادقانه به ظهور مي‌رسند. بدين سان "نمادها وجوه هستي شناسانه يك چيزند، يعني دست كم به اندازهِ خود آن چيز واقعيت دارند، و در حقيقت اين نمادها به چيزي كه در ساحت كلي وجود واقع است، معنا مي‌بخشند" در حقيقت "توان گفت كه نمادها در مرتبهِ صوري بازتاب طباع نخستيني(archetypes) هستند كه به ساحت اصيل هستي تعلق دارند، و از طريق نمادها آنچه نمادين گشته با واقعيت طبع نخستين اش متحد مي‌گردد" (معرفت و امر قدسي، ص 153). نصر در اينجا آنچه را (در فصل 9) معرفت اصيل مي‌خواند با شركت فرد در حركتي كه در جريان آن عقل شهودي امور كثير را در سرچشمه واحدشان فراگرد مي‌آورد، متحد مي‌سازد. از آنجا او اين فصل مركزي را از كتابش با تذكري اين چنين ختم ميكند كه "متافيزيك سنتي يا دانش مقدس تنها بيان نظري شناخت واقعيت نيست - مقصد آن هدايت انسان، تنوير انسان و فراهم آوردن امكان نيل انسان به امر قدسي است... اين دانش به عنوان تئوري همچون بذري در دل و ذهن آدمي كاشته مي‌شود و اين بذر، بذري است كه اگر با فضيلت و رياضت روحي پرورش يابد، به نهالي باليدن مي‌گيرد كه سرانجام شكوفه مي‌دهد و ميوه‌اي مي‌زايد كه از "همان بذر را در اندرونه خود دارد" (معرفت و امر قدسي، ص 154). از آنجا، حركت به سوي حقيقت به اين معني ذاتاً از روند جدلي لاينفك است و در عين حال به گفتهِ نصر با فضيلت و رياضت روحي ملازم است و از آنجا اين دانش صرفاً شهود عقلي كه اكنون به بذري ماننده‌تر است، نيست. بنابراين كلام نهايي در مورد دانش مقدس حاكي از نقص و ناتمامي آن است. اما اگر بذر نخستين معرفت نظري، به مفهومtheoria يا بينش و نظر باشد، بذر دوم عرفان تحقق يافته(realized gonsis ) است. به كلامي ديگر بذر دوم تحقق يافتن معرفتي است كه چون خود معرفتي قدسي است، همهِ هستي عارف را در خود مي‌سوزاند، و در مقام امر قدسي از آدمي طلب آن دارد كه هر آنچه هست را به پايش ريزد. از همين رو وصول اين معرفت به هيچ طريقي ممكن نيست مگر سوختن توسط خود آن معرفت.16 3 ) پنج سخن راني كه به "علم قدسي" مننتهي مي‌گردند. اين سطور پاياني ما را به جهشي به فصل نهايي فرا مي‌خوانند كه در آن "عرفان تحقق يافته"17 كه تا اينجا معرفي شده، به تفصيل شرح و بيان مي‌گردد، اما اين امر مستلزم آن است كه ما پنج فصل كامل را ناديده بگيريم. دو فصلي كه بلافاصله از پي مي‌آيند - "انسان خليفه` اللهي و انسان پرومته‌اي"18 و "كيهان همچون تجلي خدا"19 - با هم پيوندي متقابل دارند، زيرا نقش فرد انساني به عنوان عالم اصغر(micro cosm) در دريافت ما از كيهان همچون تجلي خدا اهميت محوري دارد. دراينجا كلمه Pontifical (مطراني، پاپ وار، خليفه` اللهي. م.) به مفهوم ريشه‌اي لفظ به كار رفته است، تا انسان را "همچون پيوند راه آسمان و زمين" نشان دهد كه به سبب آن او "در دايره‌اي زندگي ميكند كه همواره از مركز آن وقوف دارد، و در زندگي، فكر و اعمالش در جستجوي راه رسيدن به آن است" (ص 160). چگونگي هستي آدمي به اين معنا در تضاد با "انسان پرومته‌اي (كه) مخلوقي اين جهاني است" مي‌باشد و انسان به مفهوم پرومته‌اي خود حاصلي است از "گرايش شديداً افراطي تفكرغرب به سنت ارسطويي در قرن سيزدهم كه بعضي آن را به ابن رشد منتسب مي‌كنند. اين روند بيروني سازي (exteriorization) تفكر مسيحي كه دنيوي سازي(Secularization) كيهان‌شناسي در قرن هفدهم از پيامدهاي آن بود، خود ثمره و حاصلي بود از بومي سازي(naturalization) انسان مسيحي همچون شهروندي كه از اين جهان كاملاً راضي و قانع است، (ص 163). نصر اين ساختار پيش نيچه‌اي02(Proto - Nietszchean) را در مقابله و تضاد با "فطرت ازلي و بكمال آن انساني" مي‌داند "كه در اسلام انسان كلي يا كامل (الانسان الكامل) ناميده مي‌شود و آموزه‌هاي باستاني يوناني - اسكندراني نيز تلويحاً به آن اشاره كرده‌اند " (ص 166) و "كه مرات صفات و اسماء الهي و مثال اعلاي آفرينش است" (ص 168). اما اين فطرت تعالي يافتهِ انسان تنها به صورتي ناكامل در افراد انساني متحقق است. از آنجا انسان‌ها نيازمند وحي اي به زبان خاص خودشان هستند. "وضعيت انساني به وحي‌هاي گونه گوني كه از مبدا حقيقت نازل مي‌شوند، گونه‌اي ويژگي مي‌بخشد. در عين حال روح و بطون21 اين گونه‌هاي وحي فراسوي هر گونه صورتي است. در حقيقت، آدمي خود قادر است به مدد عقلي كه وحي آن را تطهير كرده است، به آن ذات بي صورت ره يابد و حتي به شناخت اين نكته برسد كه مخاطب وحي بر حسب حكمت و مشيت الهي صورت خود را با حقيقت بي صورت همسو و هماهنگ كرده است. چرا كه خداوند خود آن را كه مخاطب وحي اوست، در مواضع و مواقع گوناگون آفريده است" (معرفت و امر قدسي، ص 181) طبق آنچه در اينجا اظهار شده است، وي همچون فيض و رحمتي مُنزل از طريق تطهير و تقديس تعقل در تعقل نفوذ و تأثير ميكند، بنابراين بايد نتيجه گرفت كه بدون وحي هر آنچه در باب "شهود عقلاني" گفته مي‌شود، در مرتبهِ بي عملي در جا مي‌زند و نامتحقق ميماند. اين نكته‌اي است كه نصر در فصلي كه به دانش مقدس اختصاص يافته بر آن تأكيدي مبرم دارد. (ص 148) "آدمي براي تشفي درد دوري و هجران(nostalgia) از ذات قدسي و ابدي به هزار و يك طريق متوسل مي‌شود" (ص 161) زيرا "اين فطرت بنيادي آدمي... اومانيسم ناسوتي و لاادري را ناممكن مي‌سازد". در حقيقت "آن گونه بشر انگاري كه با طغيان پرومته‌اي عهد رنسانس همبسته است پس از چند قرن به شرايطي به راستي دون شأن بشر انجاميده است و اين شرايط نه تنها كيفيت زندگي بشر بلكه همانا وجود انسان بر زمين را با تهديد روياروي ساخته است". (ص 181). در فصل 9 نصر به بررسي نسبت انحاء گونه گون وحي با يكديگر مي‌پردازد. عنوان فصل "معرفت اصيل و كثرت صورت‌هاي قدسي"22 است. اين عنوان خود به طريقي اشاره دارد كه نصر به مدد آن به شرح و بسط نظرياتي مي‌پردازد كه اينك مطرح مي‌كنيم: از جمله آنكه روح و بطون اين گونه‌هاي وحي فراسوي هر گونه صورتي است. تأكيد مبرم و مكرر نصر بر انتقاد از مدرنيته (كه اينك در كسوت انسان پرومته‌اي عرضه مي‌شود) در اينجا نيز ملحوظ است، ليكن اين تأكيد اينك در نياز به وحي‌اي نهفته است كه آدميان را به رهائي از آن شتات و ولنگاري معنوي و اخلاقي كه در واقع مشخصهِ دوران موسوم به روشن گري(the Enlightment) است، فرا مي‌خواند. در اينجا آن نيرويي كه جاهليت "عصر غفلت" ناميده مي‌شود و از مضامين عمدهِ اسلام است، باز وارد صحنه مي‌شود، چرا كه جاهليت مشخصهِ تمام انسانهايي است كه از وحي الهي بي بهره‌اند. در اينجا نيز نصر به تلافي انتقاد اوليه‌اش بر قرابت موضع‌گيري بديل و جايگزين فلسفي خود با آن خصومتي كه تنوع آشفته رويكردهاي پست مدرن را به جنبش وا مي‌دارد تأكيد ويژه دارد: خرد بدون زمينه‌اي زنده رهزن آن اروس (حرص زندگي(eros : عقلاني است كه در كالبد پژوهش‌هاي بشري حيات و جان مي‌دمد. من همواره در مورد اينكه نصر اين زمينهِ حياتي را با ايمان، و در واقع ايمان اسلامي خودش، مستلزم و هم ذات ميكند، پيش نگرشي داشته‌ام، با اين همه آنجا كه سخن از نقش روشن و دقيق ايمان در هدايت پژوهش خرد ورزانه است، ظاهراً گونه‌اي تذبذب و دو سو گرايي(ambivalence) مي‌بينيم كه پيش نگرش هايم را با مانع و محظور مواجه ميكند. گاه چنين مي‌نمايد كه اگر خرد انسان بتواند در حد كفايت در چنبرهِ موانع گرفتار نشود، شهود عقلاني به تنهايي وافي به مقصود است. در اين صورت ايمان و اعمال راجع به آن در بهترين وجه امري است كه براي رفع آن موانع لازم مي‌افتد، و حال آنكه گاهي ديگر، نسبت ايمان با عقل ذاتي‌تر و ناگسستني‌تر است و ايمان به عنوان تطهير كنندهِ تعقل با پژوهش (خرد ورزانه) پيوندي صميم‌تر دارد. "دانش محقق" و رياضات روحي پيشنهاد من آن است كه براي رفع اين ابهام فصلهاي 1 تا 9 را در پرتو فصل پاياني يعني "شناخت امر قدسي همچون راه رستگاري" بازخواني كنيم. در اين فصل سخن از تحقق بكمال آن توانمندي دروني مي‌رود كه تحت عنوان Scientia Sacra (علم مقدس، دانش قدسي، يا دانش مقدس. م.) در پايان فصل 4 بيان شده است. نصر اين تحقق بكمال را "معرفت محقق(realized Knooledge) " مينامد، و اين مطلبي است متناقض با شهود عقلاني بدين لحاظ كه معرفت محقق "نه تنها به قوهِ عاقله به عنوان عالي‌ترين وسيلهِ شناخت، بلكه به نفس و اراده نيز مربوط است" (ص 311). افزون بر اين به ما گفته مي‌شود كه "معرفت محقق ساكن دل آدمي است كه هم بنياد جسم است و هم بنياد روان و نمي‌تواند يكي را متحول كند مگر همزمان ديگري را نيز متحول كند" (ص 311). در اينجا مفهوم كلاسيك "طبيعت سه وجهي(tripartite nature) هستي آدمي كه شامل روح، نفس، و بدن23 مي‌گردد" (ص 172) يا حتي به وجهي بهتر نقش و انگارهِ آن در (بدن انسان... سر، بدن، قلب " (ص 174). فراياد ما آورده مي‌شود، كه شرح و تفصيل آن قبلاً در فصل 5 در باب هستي انسان همچون عالم اصغر آمده است. اما "دانش محقق چگونه تحقق پيدا ميكند؟ اگر اين پرسش را دنبال كنيم روشن خواهد شد كه ارزيابي خود نصر نيز تنها مبين آن است كه شرح و تفسير قبلي او تا چه حد سر در گم كننده بوده است، چرا كه او خود تأكيد ميكند كه "سخن گفتن از معرفت قدسي بدون ذكر اهميت اساسي فضائل در مقام شرط لازم(Conditio sine qua non) براي تحقق اين معرفت به معني فهمِ كاملاً نادرستِ نگرگاه ذوقي سنتي است" (ص 312). در حقيقت يادداشت ضميمهِ نصر اين نكته را كاملاً تصريح ميكند. "اگر در تحقيق حاضر بر اين مسئله بيش از اين تأكيد نشده است، از آن روست كه موضوع تحقيق ما خود معرفت به لحاظ وفاق آن با امر قدسي بوده است، اما از اين مطلب نبايد چنين تأثر و نتيجه‌اي حاصل شود كه اين معرفت به نحوي ميتواند از آن فضائل اخلاقي و روحي كه متون سنتي بي وقفه بر آن تأكيد كرده‌اند، جدا و منفك گردد." (معرفت و امر قدسي، ص 329. يادداشت 10). با اين همه خوانندگان اهل بصيرت متوجه هستند كه ابهام همچنان باقي است: اگر معرفت نتواند از فضيلت منفك گردد، پس معرفت خود چيست؟ يا اگر مسئله را به گونهِ ديگري مطرح كنيم، پرسش آن است كه اگر معرفت بدون فضيلت نمي‌تواند در خور نام معرفت باشد، پس استعارهِ ازدواجي كه در اين معنا نهفته است بايد محكم‌ترين پيوند زوجيت ممكني تلقي گردد كه در آن هيچ يك از زوجين بدون ديگري نمي‌تواند خودش باشد. در اين نكته است كه نصر از كار پير هادت42(Pierre Hadot) بهرهِ عظيمي مي‌برد، كه عمدتاً در نحوهِ پرده برداري از آن نقش انتقادي قابل ملاحظه‌اي است كه رياضات روحي در فلسفه باستان ايفا مي‌كردند، و از آنجا نصر را در فراهم بودن متني كه وي قصد دارد در مورد "معرفت محقق" ارائه كند، ياري ميكند. البته، فضائل اخلاقي و معنوي زمينه ساز اين متن مي‌باشد. شايد با توسل به متفكري ديگر در سنت مسيحي اين زمينه را بتوان به بهترين نحو ترسيم كرد. اين متفكر اورليوس آگوستينAurelius Augustine است كه به شيوهِ خاص خود روشنگري را در بوته سنجش مي‌گذارد. براي خوانندگان "اعترافات" در سراشيبي تجدد شگفت آن است كه اگوستين در كشاكش كوشش خود براي نيل به وضوح عقلاني كه در كتاب هفتم (اعترافات) به تفصيل شرح داده است، انتخاب يكي از دو راههِ مسيحيت و مذهب افلاطون را ضرور احساس ميكند25. چرا او از اينكه خود را يك افلاطون گراي مسيحي(Christian platonist) بخواند تبري مي‌جويد؟ مگر نه اينكه بي ترديد بسياري بر اين نمط رفته‌اند؟ با اين همه آشنايي پيرهادت با آنچه فلسفهِ باستاني از خود فلاسفه طلب مي‌كرده، براي ما يادآور آن است كه آن فلاسفه اين وجه تفكر را تنها به عنوان تفكري مي‌ديدند كه كمال و تماميت نسبت فرد با عالم لازمهِ آن بود و از آنجا چنين تفكري نه فقط احاطهِ علمي بر دستگاهي از عقايد بود، بلكه همچنين شيوه‌اي از زندگي به شمار مي‌آمد كه در مجموعه‌اي از تمرينات و رياضات عملي مجسم مي‌شد كه بر زندگي فرد احاطه پيدا ميكند و نگرش‌هاي شخصي او را شكل مي‌دهد. اين دقيقاً همان مقصدي است كه تمام شكل‌هاي دعاخواني(liturgical formations) دنبال مي‌كنند: يعني هدايت ما به جهاني كه هر چه بيشتر ما را از جهاني كه در آن زندگي مي‌كنيم دورتر گرداند و جهاني ديگر، و در واقع به تفسير مسيحي قلمرو "سلطنت خدا" را جايگزين آن گرداند26. اگر بر حسب آنچه فلسفه‌ها به آن گرايش دارند؛ وانمود افلاطون گرايي زمان اگوستين طرح و عرضهِ دركي جامع از عالم باشد، پس اين طرح مي‌بايست آكنده از اعمال و رياضات نيز باشد كه گاه بعضاً تباين و ناسازگاري آنها با رازآموزي پيشگامانِ72(mystagogy) صدر اول مسيحيت نيز اجتناب‌ناپذير است. دست كم اين امر به وضوح حكايت از نوعي بازسازي آنچه اگوستين با آن مواجه گرديد، دارد. براي ما آنچه مؤثر است نياز ما به بازساخت مفهوم و دريافت خاص خودمان از فلسفه براي ارزيابي دوراهه(dilemma) اگوستين است. در عين حال اين بازسازي بهتر از چارچوب مدرنيست فلسفه همچون دستگاهي از باورها (يا نگرگاه‌هاي گزاره‌اي) - پيش انگاشتي كه نصر آن را به نحوي بس مؤثر تفصيل مي‌دهد - ما را به فهم اصيلي از نقش فلسفه در زندگي انسان نزديك ميكند. اما با همهِ اين احوال آيا ما مي‌توانيم به نحوي سازنده‌تر از تفكر همين متفكر دريافتي مثبت ناظر به توضيح متقابل و دوجانبه‌اي كه عقل و ايمان نسبت به يكديگر اعمال مي‌كنند، استخراج كنيم؟ پاسخ به اين پرسش در گرو مطالعهِ هشيارانهِ خود "اعترافات" است، زيرا ختم كلام اگوستين ناظر به قبول يكي از دوحدين نيست، بلكه اين پاسخ همان بازسازي تعليمات افلوطيني است كه بدواً باب ورود به جهان روح همچون قلمرو روان و قلمرو خير دروني يعني خدا را بر اگوستين گشود. پيامد اين بازسازي صورتي از تجسد كلمه82(Oord) در هيأت جسم است كه انسان‌ها را به قلمرو پيوند تنگاتنگ زمان و ابديت و جسم و روح وارد ميكند، و اين دقيقاً قلمروي است كه افلوطينيان به مقابله با آن گرايش دارند. آنچه به اگوستين امكان داد تا فلسفه و نقش آن را اين چنين بازانديشي كند، زمينهِ نو و تازه‌اي بود كه وحي فراهم مي‌آورد؛ يعني تنويري(illumination) كه در "اعترافات" در قالب كلماتي مطرح مي‌شود كه از فرط سادگي هر منتقدي را خلع سلاح مي‌كنند: "من حتي به حدس و كنايه يك گام در فهم راز كلمه‌اي كه جسم شده، برنداشته بودم... هيچ يك از اينها در كتب افلوطينيان نيامده است" (21،19،7)29 او حتي قادر نيست دربارهِ اين راز چيزي را به حدس و گمان دريابد، و ما نيز به راستي قادر به فهم اين راز نيستيم، زيرا چنين فكري از حد تخيل ما در باب آنچه ممكن است، در مي‌گذرد - حتي اگر تخيل در باب آنچه ممكن است، همان چيزي باشد كه مدتها مايهِ مباهات فلسفه بوده است. اين فصول پاياني سفر هفتم "اعترافات" نمودار جامع (paradigm) "ايمانِ جوياي فهم(faith seeking understanding) " يعني آن اصل و قاعدهِ مشهور اگوستين است كه در آثار متألهين فلسفي قرون وسطي جان و جنبشي تازه مي‌دمد كه با انسلم(Anselm) آغاز مي‌شود و همچنين تفسيري را به ما عرضه ميكند كه طبق آن اين كوشش در پرتوي مطلوب‌تر از اصل همزاد "ايمان " مي‌آورم پس تعقل ميكنم(ut intelligam Credo) " كه نصر ما را به آن ارجاع مي‌دهد، جلوه گر مي‌شود. (معرفت و امر قدسي / 36). سفر هفتم "اعترافات" شاهد اين مدعاست كه اگوستين به كشف كلامي نياز داشت كه رهيافتي به راه درست انديشه مفهومي(Conceptualizing) در باب خدا باشد كه طبق آن خدا نه موجودي در ميان موجودات، بلكه همچون "حياتِ حيات نفس" يا همچون خردي كه به شخص خردمند خرد عطا ميكند، و يا در يك كلام به عنوان مبدا آنچه كه هست، انديشيده شود، و از آنجا هرگز نبايد خدا را چنان تلقي كرد كه گويي در مقابل هر آنچه كه هست قرار دارد. مأخذ اين تعبير اگوستين احتمال دارد كه "تاسوعات" فلوطين بوده باشد. و در فصل 3016 ما متوجه مي‌شويم كه چرا اين تعبير رهنمودي براي اگوستين بوده است: "از خود مي‌پرسيدم كه چرا من زيبايي موجودات محسوس اعم از زميني و آسماني را تصديق و تحسين ميكنم و از چه رو دربارهِ آنچه تغير پذيرد قادر به قضاوتي اينچنين بي چون و چرا بودم.. در جريان كند و كاو در چرايي قضاوت هايي از اين گونه دريافتم كه ابديت اصيل و تغيرناپذير حقيقت بر فراز ذهن من است31".(16/7) دنبالهِ متن كاشف از آن است كه چگونه اگوستين آن تعبير و اصطلاح را به تحقيق خود مختص ميكند. و از آنجا گام به گام انديشه هايم از ملاحظهِ محسوسات دورتر و به روحي كه از خلال جسم درك ميكند، نزديك‌تر شد و سپس به نيروي باطني روح واصل گشت كه حواس جسماني وقايع بيروني را با آن درك مي‌كنند. حيوانات بي زيان را ياراي گذشتن از اين حد نيست. مرتبهِ بعدي صعود به قوهِ خرد بود كه وقايع بيروني را كه با حواس درك شده، در معرض داوري مي‌نهد. اين قوهِ خرد كه در من بسي دستخوش تغيير بود، مرا تا آنجا بركشيد كه آن عقل شهودي كه سرچشمهِ ادراك است، بر من مكشوف گشت. اين سرچشمه، انديشه‌هاي مرا از جريان معمولشان واگرفت و از تصاوير آشفته و درهمي كه نقش خود را بر آن تحميل مي‌كردند دور شد، تا آنجا كه به كشف اين معنا رسيد كه چه نوري بر آن مي‌تابد كه در اثر آن بر من شكي نمي‌ماند كه لايتغير بر متغير و باقي بر فاني اولي است و چگونه امر لايتغير و باقي را توان شناخت. زيرا اين اولويت نمي‌توانست متيقن گردد، مگر به وسائلي كه عقل آن لايتغير را مي‌شناخت. بنابراين، در يك طرفه` العين آكنده از هيبت و هراس روحم به لقاي خدايي واصل شد كه هست ولي نه بُوَد. سرانجام "ذات ناديدني‌ات را آنسان كه از وراي مخلوقاتت ميتوان آن را شناخت، به لمحه نگاهي ديدم" (روميان: سوره 1 - آيه 20)32. اينك بايد روشن شده باشد كه اين حسب حال تا چه حد بر ساختار نوافلاطوني ذهني كه قابليت بازگشت به اصل اش را دارد، مبتني است و به همان اندازه روشن است كه اين قطعات گزيده تا چه حد با آن چه نصر به عنوان "خود معرفت" ارائه ميكند، سنخيت دارد. با اين همه انديشهِ بيشتري لازم است تا به نحوي فعال ساختار حقيقت جويي خاص اگوستين شناخته شود.از آنجا كه فصل هشتم33 اشارتي به كلمات پاياني فصل قبل دارد، بدون مطالعهِ فصل 8 فصل هفتم اعترافات ناقص مي‌نمايد. "از فراز تپه‌اي جنگلي سرزمين آرامش و صلح را دورادور نظاره كردن، عاجز از يافتن راهي به سوي آن، از ميان برهوت‌هاي بي رد و نشاني كه در آنها نابكاران و فراريان زير فرمان سلطان خويش كه "شير و افعي" (فرامير: 13/19) است، هم پيمان اند، و در انتظار فرصتي براي حمله، اينها همه يك چيز است. و طي طريق در راهي دراز به سوي سرزمين صلح و آرامش، راهي كه عنايت فرمانفرماي آسماني حافظ آن است، يك چيز ديگر است" (سفر هفتم، فصل 21). در حقيقت شكوفايي شيوايي سخن، و در عين حال درك و شكرانهِ آنچه ما را به زيستن آنچه قبلاً به ظاهر فهميده‌ايم، هدايت ميكند، به معناي دريافت اهميت "رياضات روحي" است. اين معاني نهفته در چيست؟ البته در آن اعمال و رياضاتي كه خود نمي‌توانند در يك متن بگنجند، اما فصل هشتم34 متضمن اشتغال به چيزي است كه اگوستين بعداً به آن عمل ميكند. او در داستان‌ها و حتي در داستان‌هاي فرعي مندرج در داستان‌ها، با افرادي روياروي گرديد كه وضعيتي همچون وضع خودش داشتند. پونتي سيانوس(Ponticianus) نيز چنين وضعي دارد. پونتي سيانوس "كه در آفريقا صاحب مقامي مهمي در قلمرو پادشاهي بود" چنين گزارش ميكند كه با خواندن زندگينامهِ آنتوني(Anthony) به قلم آثاناسيوس(Athanasius) قدم در همان راهي مي‌نهد كه انتوني35 آن را طي كرده است. (فصل 6 36 كتاب 8). اين حكايت با شرح شماري از بازتاب‌هاي مؤثر عملي كه كلاً تحت عنوان خواست و اراده(Oilling) قرار ميگيرند، دنبال مي‌شود. اين حكايت به ما يادآوري ميكند كه ما نمي‌توانيم خواهش و ارادهِ خود را به همان گونه فعليت بخشيم كه بدن خود را مثلاً در ركوع - شايد براي نماز - حركت مي‌دهيم؛ ما نمي‌توانيم اراده كنيم كه اراده كنيم (يا بخواهيم كه بخواهيم). با اين همه اين امر مانع از آن نيست كه ما از يافتن رياضت‌ها و اعمال خاصي كه به غير امكان مي‌دهد تا ارادهِ آزاد ما را تحريك كند، بي بهره مانيم. فصل هشتم به اجمال گام هايي را كه بايد از طريق دو "عمل روحي " مرتبط با هم برداريم پيش پاي ما مي‌گذارد. يكي پاسخ به فراخواني و دعوتي كه زندگي ديگران و به خصوص زندگي دوستان به ما عرضه ميكند، و ديگري نيوشيدن كلام وحي همچون فراخواني پژواك و پاسخي در درون.37 نخستين عمل پيشاپيش از نقش امت(Community) در سازند پاسخ شخص ما خبر مي‌دهد و اين پاسخ ضمناً بر كوشش‌هاي مستمري دلالت دارد كه لازمهِ عضويت ما در اهتمام جمعي است و دومين عمل از وحي به عنوان محملي حاضر براي آن فيض و رحمتي بهره مي‌برد كه مجال و امكان وصول را براي ما در آن هنگام كه ديگر از اراده كاري مؤثر ساخته نيست، فراهم مي‌آورد:"و نور اطمينان در دلم فيضان گرفت" (كتاب هشتم، فصل 12). آيا اين ملاحظات در برخورد با مقصود نصر به نحوي روشن بيش از حدّ صبغهِ مسيحي ندارد؟ مسلماً اين صبغه تا آنجا كه سخن از گفته‌هاي اگوستين دربارهِ حلول و تجسد است وجود دارد، با اين همه نگرش اسلامي به قرآن همچون ترجمان كلام الله به زبان عربي و توجه به امت همچون زمينه‌اي زنده براي هدايت به صراط مستقيم و نيز تأكيد صوفيه بر نياز به رهنمايي شخصي به نام پير جملگي مانع از آن است كه مقاصد نصر بر بنياد زمينه‌اي همانند آنچه اگوستين در كتاب هشتم آورده است بازنگري شود. افزون بر آن اين قياس‌هاي زنده در زندگي و عمل نصر اموري بيگانه نيست. ظن غالب آن است كه آنچه نصر را از معرفي زمينهِ زندهِ فصل پاياني و در حقيقت از تبيين و ترسيم تفصيلي‌تر لوازم "معرفت محقق" در سراسر سخن راني‌هاي قبلي بازداشته، چه بسا ملاحظهِ پيش نگرش‌هاي روشنگريِ ملحوظ در سخن راني‌هاي گيفورد بوده باشد. در اينجا انتقاد نصر از اكويناس در عين احترام زيادي كه براي وي قائل است، شايد به اهتمام او در مباحث "معرفت و امر قدسي، جهت داده باشد. به ياد آوريد كه نصر چگونه دلمشغولي اكويناس به استدلال قياسي و وضوح مفهومي را چنان تلقي ميكند كه التزام او به سنت اشراقي و ذوقي را در ابهام فرو مي‌برد و نصر را اندوهگنانه به طرح اين مسأله سوق مي‌دهد كه "اگر تفسير مايستر اكهارت(Meister Eckhart) از توميسم به قدرت خود همچنان باقي بود، اينك غرب سرنوشت معنوي ديگري داشت"(معرفت و امر قدسي، ص 37) كه من انشاءالله به آن پاسخ خواهم داد. معذالك كوشش‌هاي اكويناس براي رسيدن به وضوح ناظر به ايفاي عهدي خاص بود، چنانكه نصر نيز براي ايفاي عهدي خاص، و در واقع براي ايفاي نقش خود به عنوان "نخستين مسلمان و نخستين شرقي كه فرصت ايراد سخن راني پيدا كرده" (ص 711) به نحوي آشكار سخن راني‌هاي خود را به شيوه گيفوردي پرورانده است. مراد آن نيست كه نصر شمشيرش را غلاف كرده باشد؛ انتقاد او از شيوهِ روشنگري همچنان قاطع و گوياست. و چه بسا اينك بيش از سال 1981 دريافتني باشد. با اين همه آيا توان گفت كه نصر در كوششي كه در برخورد با شيوهِ گفتماني كه صريحاً با مدل "الهيات طبيعي" قرن هيجدهم همسان و همسوست، از اتكاء خاص اش به وحي و ايمان كمتر سخن گفته است؟ پاسخ را به عهدهِ مخاطب مي‌گذارم، تا شايد گواه بيشتري بر آن باشد كه اين سخن راني‌ها تا چه حد از پژوهش هم سنخ من حكايت ميكند و به عنوان طريقي براي ارائه به ديگران در كوشش‌هاي مشترك ما براي نشان دادن اينكه ايمان چگونه ميتواند شيوه‌اي براي معرفت باشد، مسلمانان و مسيحيان تا چه حد مي‌توانند از يكديگر بياموزند. دو متفكر به عنوان مظهر جامع تفكر اسلامي رومي و ملاصدرا اين دو متفكر به لحاظ شيوهِ بيان و عرضهِ مطالب كاملاً با هم تفاوت دارند، با اين همه در اينجا به لحاظ حضور سازنده و مشكلهِ آنها در زندگي و انديشهِ سيد حسين نصر ما آنها را در كنار هم قرار داده‌ايم. جلال الدين رومي (1273/672- 1207/604) "در بلخ كه يكي از مراكز عمدهِ فرهنگ فارسي به شمار مي‌آمد، از والديني فارسي زبان زاده شد. او ثمره آن فرهنگ ايراني - اسلامي بود كه در قرن هفتم هجري يا سيزدهم ميلادي بر سراسر سرزمين‌هاي شرقي اسلامي غالب بود و امروزه فارسي زبانها و همچنين ترك‌ها، افغان‌ها، مسلمانان آسياي مركزي و شبه قارهِ هند و پاكستان وارث آن هستند" شكل‌گيري انديشهِ او اين امكان را براي وي فراهم آورد كه در سي و سه سالگي يعني زماني كه "در قونيه محفلي فراگرد خود تشكيل داد و به تعليم علوم ديني دل سپرد هم بر علوم شريعت و هم در تصوف احاطه پيدا كند" چند سال پس از آن زندگي او " در اثر ملاقات با شمس الدين تبريزي، آن چهرهِ نيرومند و پر رمز و راز، دگرگون شد38". اين آشنايي رومي را به قلمرو شاعري وارد كرد و اين گامي بود كه "تاريخ ادبيات فارسي را متحول ساخت" (هنر اسلامي و معنويت، ص 119). مثنوي او كه نيكلسن(Nicholson) آن را در هشت جلد به انگليسي ترجمه كرده است منظومه‌اي حماسي است كه تنها مشابه غربي آن كمدي الهي دانته ميتواند بود39. نصر متذكر مي‌شود كه اين اثر در واقع تفسير قرآن است، (معرفت و امر قدسي/150) و مولوي اين تفسير را با چنان ظرافت شاعرانه‌اي پيش مي‌برد كه " كمابيش همهِ آثار اساتيد مسلمان قبلي، از مفسران قرآن گرفته، تا رسايل و آثار صوفيانهِ عطار، سنايي و ابن عربي را باز مي‌نمايد " (هنر اسلامي و معنويت، 120) آموزش‌هاي انبوه و سترگ رومي، چنانكه در مورد دانته نيز ملاحظه مي‌شود، از خلال شيوهِ شاعرانه‌اي بازتاب پيدا ميكند كه صريحاً به قصد كمك به خوانندگان در دروني كردن تعليمات طرح و ترسيم گرديده است. همين خصلت است كه بيش از هر چيز رومي را در نظر نصر زيبندهِ آن ميكند كه مظهري تمام و كمال از) Scientia Sacra دانش مقدس) و شايستهِ اندراج در اثري در شرح هنر و معنويت اسلامي گردد40. زمان، مكان و ناآگاهي مانع از آن است كه من بيش از اين دربارهِ نبوغ شعري رومي در مثنوي سخني بگويم، اما نگاهي تند و اجمالي به مباحث و گفت و شنودهاي مثنوي ساختاري را بر ما آشكار ميكند كه چيزي شبيه به كتاب هشتم از " اعترافات "، آگوستين است: وفور حكاياتي كه طرح مي‌شوند تا انسان‌ها در سر راهشان بشنوند و تحت نفوذ راهنمايي‌هاي مضمون در آنها عزم خود را در قطع طريقي به سوي " صراط مستقيم " جزم كنند. هنگامي كه بناي شعر حماسي دانته همچون سفر ايمان بر ساخته مي‌شود، توان گفت كه هر شيوهِ بيان شاعرانه‌اي لطايف الحيلي است كه پرداخته مي‌شود تا رهزن راه ما كه همچون مسافرانيم گردد و بعد از وصف حالي گذرا از توقفگاهي كه به آن رسيده‌ايم، راهي به سوي موقفي ديگر به ما پيشنهاد كند. ويژگي بريده بريدهِ(episodic) حكايات مضمون در گفت و شنودهاي رومي در خدمت مقصودي از همين گونه است كه به ما در تبيين گوياي اين كه از كجا آمده و رو به كجا داريم كمك ميكند، و سفر بايد سفر ايمان باشد، زيرا اگر راه بتواند به نحوي گويا تبيين شود، ما مسخّر نقشهاي خواهيم بود و داستان هايي از اين قبيل نهايت كاري كه مي‌كنند ترغيب و ارشاد است، اما در اينكه راه را به ما نشان دهند، كار چنداني نمي‌توانند بكنند. در اينجاست كه ما براي فهم " معرفت محقق " به طريق پيشنهاد شده با استدلال‌هاي بيشتري سر و كار پيدا مي‌كنيم: اين معرفت چونان محصول گام هايي است كه در پاسخ به نداي وحي كه شخصاً شنيده‌ايم، برداشته‌ايم تا با اطمينان طي طريقي را بر عهده بگيريم. صدر الدين شيرازي[ملاصدرا] (1640/1050 -1572/980) همگام با شهاب الدين سهروردي - يعني كسي كه ملاصدرا از اثر او هم انتقاد و هم دنباله روي ميكند - فلسفهِ اسلامي را به صورتي عرضه ميكند كه ترجماني از صورت مهاجرت كردهِ غربي آن در اندلس (و به بيان ابن رشد) به صورت شرقي است، ملاصدرا، فيلسوف ايراني عهد صفويه ديدگاه‌هاي ابن عربي را با شيوهِ فلسفي وفق داد كه به حكمت الاشراق يا حكمت شرقي(Eastern Oisdom) منسوب است. حكمت الاشراق خود عنوان كتاب اصلي سهروردي بود كه ملاصدرا نيز شرحي بر آن نوشته است ؛ ملاصدرا نيز همچون مرشد و پيشكسوت خود يعني سهروردي در طلب آن بود كه به شرحي گويا در بينشي نسبت به عالم و همزمان دربارهِ مبادي الهي عالم واصل گردد. وجه تفاوت او با سهروردي در پافشاري وي بر اين اعتقاد است كه پيوند ( و همچنين تمايز) موجودات و مبدا آنها در خود وجود موجودات ظهور و نمود پيدا ميكند: پس موجودات ممكن به امكان خاص (Contingent) [يعني موجوداتي كه في نفسه واجب نيستند]به امري نيازمندند كه به آنها تخصيص يابد و مقوم آنچه آنها في نفسه هستند گردد [هويات] زيرا اگر اين ممكنات را از مبدا واحدي كه منشأ آنهاست، جدا فرض كنيم، پس بر همين اساس آنها را بايد خالي و ناممكن بدانيم [پس آن عاملي كه به آنها تخصيص مي‌يابد بايد] فعلي باشد صادر از مبدا احديتي كه منشأ ايجاد آنهاست. (كتاب المشاعر)41 بنابراين وجودي كه به موجودات خاص تخصيص مي‌يابد همچنين همان چيزي است كه آنها را به " مبدا واحدي كه منشأ ايجاد آنهاست " پيوند مي‌دهد. با اين همه فلاسفه شايد به آساني از شيوهِ شناختي كه مخلوقات را به مبدا آنها متصل ميكند تبري جويند، زيرا وجود يك چيز دقيقاً يعني آنچه آن چيز را آن موجود منفردي مي‌گرداند كه هست. و به نظر مي‌رسد كه فلسفه همواره از [تحقيق در]واقعيت چيزها آنگونه كه منفرداً موجوداند، طفره رفته است : پس مي‌گوييم كه شناخت خصوصيت دقيق يك حالت وجودي ممكن نيست مگر فرديت آن مكشوف گردد [مشاهده] و اين امر محقق نمي‌شود مگر به نحوي علت صدور و فيضان نيز آشكار گردد. از همين روست كه مي‌گوييم شناخت آنچه داراي علتي است تنها با شناخت خود آن علت حاصل مي‌گردد. در اين امر نيك بيانديش (كتاب المشاعر)42 انكشافي كه براي دريافت يگانگي وجود لازم است حاكي از آن است كه ما نسبت خالق و مخلوق را در حيطه منطق بررسي مي‌كنيم. زيرا از موجودات به عنوان مخلوقات سخن گفتن مستلزم نحوي از علم هر چند ناقص - در اين باره است كه هستي آنها مخلوق است و از آنجا از مبدا خالقي. بنابراين نتيجه‌اي كه از پي مي‌آيد آن است كه حتي ادراك خصلت وجود يا هستي(Oujud/esse) به نحوي منحصراً غير مفهومي مستلزم انكشافي همانند معرفت خدا به عنوان الحق [واقعيت راستين ]به نزد صوفيه است. با اين همه همانطور كه انتقاد آغازين نصر به نحوي بس روشن نشان داد، معرفت به عنوان " انكشاف " [يا مشاهده ] با آن گونه معرفتي كه در زمينهِ معرفت‌شناسي]epistemology[ بر رسائل و نظريات مدرن غالب است، نمي‌تواند يكسان و معادل باشد. در حقيقت، در حاليكه در نگاه نخست چنين مي‌نمايد كه اين معرفت با آنچه به تعبير نصر " شهود عقلاني " خوانده مي‌شود يكسان است، اما اگر از منظر انساني به قضييه بنگريم، آنچه ما دريافته‌ايم آن است كه معرفت استيناسي 34(gnosis) تنها از طريق اعمال و رياضات روحي ميتواند تحقق يابد. بنابراين ملاصدرا را ميتوان كامل كننده آنچه استادش سهروردي آغاز كرده بود، تلقي كرد: مروري كامل بر فلسفه اسلامي در بافت و زمينه‌اي تازه، كه هم آموزه‌هاي قلبي اهل تصوف و هم آموزه‌هاي ذهني را در بر مي‌گرفت. ملاصدرا دقيقاً با تأكيد مبرم بر حقيقت وجود هر موجود منفردي اين اهتمام را جامهِ عمل پوشاند. در حقيقت، رويكرد احترام‌آميز به آموزه‌هاي قلبي همگن [ با آموزه‌هاي عقلي] همان كاري است كه فلسفه در اسلام آن را نصب‌العين ساخته است. نصر با گرايشي كه به ملاصدرا نشان مي‌دهد، براي ما يادآور چنين فلسفه‌اي است. ديويد بورل: دانشگاه: نتردام (ايالات متحدهِ آمريكا) مارس 1999 . البته اگر از حيث دستور زبان به اين مقايسه بنگريم، روشن است كه نويسنده تركيب وصفي و تركيب اضافي را با هم خلط كرده است. در فارسي و عربي اگر اسم به صفت اضافه شود تركيب وصفي و به اصطلاح صفت و موصوف است و اگر اسم به اسم اضافه شود تركيب اضافي و به اصطلاح مضاف و مضاف اليه است. در مورد اول مانند: پادشاه دادگر و ملك العادل، در مورد دوم مانند كتاب فلسفه و كتاب الفلسفه. به هر حال در هر دو مورد معروض و مضاف اول مي‌آيد، اما در انگليسي قضييه برعكس است، چنانكه مي‌گوييم good book (كتاب خوب) وstory book كتاب داستان. در عبارت دومstoty داستان اگر چه اسم است اما به لحاظ دستوري نقش صفت را بازي ميكند. و اصطلاحPhilosophical theology از نوع اول است زيراPhilosophical صفت است و قابل قياس با تركيب اضافي در فارسي و عربي نيست. از طرف ديگر به لحاظ فلسفي اين بحث مطرح شده كه عرض يا صفت خود مانند اسم قايم به ذات است يا نه مرحوم مطهري قائل به آن است كه عرض (يا همان صفت در دستور زبان) همان اسم (معادل جوهر) است. اين بحث در "شرح مبسوط منظومه" جلد 2 صفحه 208 تحت عنوان "تجزيه و تحليل مفهوم مشتق" آمده است.م. 2. شماره‌هاي داخل پرانتز در تمام اين متن به صفحه يا صفحاتي از متن انگليسي كتاب "معرفت و امر قدسي"، ارجاع مي‌دهد مگر در مواردي كه مرجع ديگري ذكر شود. م. 3:Anything goes . قريب به ضرب المثل فارسي "اين نيز بگذرد".م. 4. اصل مشهور سنت انسلم: مطابق اين اصل ايمان سابق و مقدم بر فهم استدلالي و تعقلي است. اين اصل نه تنها در يك كلام مواضع متكلمان يا مدافعه گران را نشان مي‌دهد، بلكه به اعتقاد برخي از اهل نظر صورت نوعي و كلي بينش قرون وسطايي است و معناي آن را شايد به اين نحو ميتوان توجيه كرد كه عامه متفكران قرون وسطي اعم از فيلسوف، متكلم، عارف به رغم طرح مجادلات و دعواهاي گسترده شان در حكمت بحثي خود سابق و مقدم بر اين مواضع ايماني متعبدانه داشتند كه مثلاً هيچوقت در انجام فرايض وحتي نوافل شرعي خود كوتاهي نمي‌كردند، چنانكه مرحوم مطهري در "تماشاگه راز" بر آن است كه همان حافظي كه به زعم برخي از روشنفكران ما "رند يك لا قباي كفر گوي" است و گفته است "به مي سجاده رنگين كن گرت پير مغان گويد" خود هرگز نماز شبش ترك نمي‌شد. در يك كلام "ايمان از سر تعبد" اساس اوليه عمل و نظر قرون وسطايي است. اين عقيده‌اي است كه البته درستي يا نادرستي آن جاي بحث دارد. م. 5. نبوي، به معناي آنچه به مدد غيب ما را به علم پيشگويانه موهوب ميكند. 6. 13.12Summa theological. 7. يا "كوزانوس" 8 . در سنت ما آن را حكمت ذوقي گفته‌اند. 9. در اينجا و جاهاي ديگرST مخفف Summa theologica (مجموعه خداشناسي) اثر عظيم سن توماس اكويناس است. م. 10. اشاره به نظريه مأخوذ از فصل 10 كتاب(Scientia Sacra) دانش مقدس است.م. 11. آنچه كه نصر به عنوان پشتوانه تلقي مثبت از اثرش به كار مي‌برد، همان ترجيع بند اكويناس (مقصودest quie: يا "يگانه‌اي كه هست" در وصف خداست كه اكويناس آن را از آيه 11 سوره 13، بخش 1 از سفرExodus يا سفر خروج" عهد عتيق برگرفته است.م.) است. "ما بعد الطبيعهِ توميست را كه با esse (هستي) آغاز و تمام مي‌شود، ميتوان چنان تفسير كرد كه متضمن انديشهِ امر واقعي به مفهوم كاملاً لا به شرط و نا متعين آن باشد... از اين نگرگاه ميتوان بر اين نكته تأكيد كرد كه به رغم معرفت‌شناسي حس باور سن توما...توميسم در مضامين جزمي خود در بر دارنده حقايقي از آن طبيعت واقعاً مابعدالطبيعي است كه باز تابنده معرفتِ مرتبه و نظامي بنيادي است و ميتواند در تفكرات متافيزيكي به عنوان پشتوانه‌اي مفيد فايده واقع شود؛ (15 (651.n.(پا نوشت و ارجاع از مؤلف). 12. ميتوان به جاي "قابل تعقل" گفت "قابل فهم" يا "قابل درك" يا "قابل شناخت" و غيره، اما به سياق خود نويسنده كه دو واژه همريشه و همگنintelligence وintelligible را به كار برده، ما نيز از دو واژه "قوه عاقله" و "قابل تعقل" را كه همگن مي‌باشند، به ترتيب معادل واژه‌هاي ياد شده قرار داده‌ايم. م. 13. مقصودintellect يا عقل شهودي است و نه استدلالي. 14. شايد اين توضيح بي مناسبت نباشد كه كلمهrevelation در فرهنگ و زبان غرب صرفاً با وحي به مفهوم شرقي آن معادل نيست. مقصود نويسنده از وحي به مفهوم بيروني ياexternal شايد همان وحي به مفهوم شرقي باشد كه منشأ آن از عالم بالا و سير آن نزولي است كه اغلب بر انبياء نازل گرديده است، اماrevelation همچنين به انكشاف دروني كه آن نيز البته به فيض الهي اما از مبدا دل هر انساني بر مي‌خيزد، دلالت دارد. اين همان فيضي است كه عرفا آن را به "كشف و شهود" تعبير كرده‌اند كه اخص از وحي است، از طرف ديگر، وحي مفهوم عام‌تري نيز دارد كه طبق نص قرآن كريم شامل حال زنبور نيز مي‌گردد ؛ "و اوحي ربك الي النحل ان اتخذي من الجبال بيوناً..." (و وحي كرد پروردگات به زنبور كه در (شكاف) كوه‌ها براي خود خانه بگزين...) روشن است كه اين گونه وحي نيز از آن رو كه بدواً از عالم بالا نازل مي‌گردد، همچون وحي نازل بر انبياء است، اگر چه موضوع آن كه همان اعمال غريزي باشد، با موضوع وحي انبياء يكي نيست. اين گونه وحي شايد داراي عام‌ترين گستره باشد... ملاصدرا در اشراق هفتم از "شواهد الربوبيه" چگونگي وحي را به صورت قوس نزول و صعود مشيت الهي و قضاي رباني وصف نموده است "... وجود صادر از مبدا در اولين قوس نزول عقل بوده و سپس نفس و سپس وجود حسي و سپس ماده گرديده و آن آخرين منازل قوس نزول است. سپس وجود بر خويشتن دور زد و در اولين مراتب دور (و طي منازل قوس صعود) وجود حسي و سپس نفس و سپس عقل گرديد. پس مجدداً به همان مقام و مرتبه‌اي كه از آنجا هبوط كرده بود ارتقاء نمود و از اين مطالب معلوم شد كه خداي متعال هم مبدا وجود و هم غايت وجود داشت" ملاصدرا سپس معراج را به عنوان سير صعودي مثال مي‌زند و انسان را قادر مي‌داند كه در اين سير با چشم ملكوتي و شهود عقلاني بر كليه اسرار مكنون در عالم قضا و قدر الهي واقف گردد. در مقام مقايسهrevelation بيشتر به قوس صعودي كه از مبدا دل هر انساني سرچشمه مي‌گيرد، تعلق دارد. حافظ مي‌فرمايد: فيض روح القدس ار باز مدد فرمايد - ديگران هم بكنند آنچه مسيحا مي‌كرد و نيز به معنايي كلي گفته‌اند كه " دل عرش رحمن است". پانوشت مترجم. 15. يا "عقل كلي" در مقابل "عقل جزوي" يا "عقل معاد" در مقابل "عقل معاش" يا "عقل هدايت" در مقابل "عقل فضولي و دورانديش" و غيره. اين معادل‌ها نيز شايد بي مناسبت نباشند. 16. به نظر مي‌رسد كه نصر به مرتبهِ فنا كه غايت سير و سلوك عرفاست اشاره دارد كه در ادبيات عرفاني از مضامين مكرر است، از جمله: بيا و هستي حافظ زپيش او بردار كه بي وجودِ تو كس نشنود زمن كه من منم حافظ پير منم جوان منم تير منم كمان منم من نه منم نه من منم خداي جاودان منم مولوي حاصل عمر سه سخن بيش نيست خام بدم پخته شدم سوختم مولوي اي مرغ سحر عشق ز پروانه بياموز كان سوخته را جان شد و آواز نيامد اين مدعيان در طلبت بي خبرانند كانرا كه خبر شد خبرش باز نيامد سعدي 17. يا شايد به تعبيري جا افتاده‌تر "عرفان عملي". 8."Man,pontifical,promethean " 1 9.Cosmos as Theophany 1 20. چنانچه كاربرد مي‌شوندproto اقتضا ميكند، مقصود از پيش، مقدمه و طرح نخستين تفكر نيچه است نه چيزي مقابل آن.م. 21. اين دو كلمه ترجمهheart است كه البته به طور معمول به قلب ترجمه مي‌شود، اما با توجه به وسواسي كه نصر در معنا و مدلول اصيل كلمات نشان مي‌دهد و "قلب" نيز در اصل بر دگرگوني و تحويل حال دلالت دارد و از طرف ديگر در اينجاheart به معناي آن امر ثابت كه انوع وحي‌ها از توابع آنند دلالت دارد، از ترجمه آن به "قلب" اجتناب كرده‌ايم. م. 2 . Principial Knooledge. and the Multiplicity of Sacred Forms 2 23. معادل انگليسي و يوناني و لاتيني آنها از اين قرار است: روحSpiritus: pneuma: spirit : نفسanima: psyche: Soul : بدنCorpus: hyle: body: 24. اثر اصلي پير هادت "رياضات روحي در فلسفه باستان(antique Exercises spirtuels et philosophie) " اكنون ناياب است. اما در "فلسفهِ باستان چيست؟"antique Couest- ceque la philosophie" يك خلاصهِ عالي از افكار وي قابل دسترسي است. و همچنين ديويد سن(Davidson) مجموعه‌اي از مقالات وي را در كتابي تحت عنوان "فلسفه همچون شيوه‌اي از زندگي999 Oxford Blackoell, "1philosophy as a oay of life"به انگليسي ترجمه كرده است. پانوشت از نويسنده. 25. در كتاب هفتم "اعترافات" اگوستين معترف است كه خدا همچون وجودي معنوي و روحاني و توضيح و توجيه مسألهِ شر در جهان هنوز براي او مسأله‌اي است. وي سپس از نقش هدايتگر كتب افلاطون در حل مسأله سخن ميگويد. - او در مي‌يابد كه شر آن گونه كه مانوي مسلكان مي‌انديشند جوهري مستقل نيست، بلكه گونه‌اي كژراهي و انحراف خواست و اراده است. - در اين مورد اگوستين به رسائل سن پل نيز متوسل مي‌شود.م. 26. اين مقصود در بسياري از ادعيهِ اسلامي نيز ملاحظه مي‌شود: از آن جمله: اللهم ارزقني تجافي عن دار الغرور و الانابه` الي دار الخلود و لاستعداد للموت قبل حلول الفوت "خدايا رويگرداني از سراي فريب و بازگشت به سراي جاودانگي و استعداد موت قبل از فوت را بر ما ارزاني دار". اما ما به درستي نمي‌دانيم كه اين نگرش ريشهِ خالصاً اسلامي دارد و يا از سنت مسيحي نيز متأثر است. مخصوصاً آنكه در قرآن كريم اگر چه حيات دنيا متاع الغرور (آل عمران، 185) ناميده شده، اما اغلب آياتي كه مضمون هر دو جهان را در بر دارند، حسنه و خيريت هر دو جهان، دنيا و آخرت، را ملحوظ مي‌دارند. م. 27Mystagogus . به لاتيني وMystagogos به يوناني وMystagogue به انگليسي در اصل مركب است از دو واژهِMystes به معني پيشگامagogos به معني امام و رهبر، در اصطلاح كسي است كه ديگران را به كيش و آييني اغلب رازورزانه وارد ميكند و خود رازدان يا محرم راز است.م. 28. مقصود از "كلمه" همان لوگوس است كه روح الهي است كه به باور مسيحيان در عيسي تجسم و تجسد يافته.م. 29. مقصود كتاب 7 فصل 19 و سطر 21"اعترافات" است. در اين بخش اگوستين در دعايي صادقانه در برابر خدا اعتراف ميكند كه عيسي براي او فراتر از انسان با خردي بي همتا و فوق العاده نبوده و به رغم معجزهِ تولد او از مريم باكره و تعليمات حكيمانه‌اش، او (اگوستين) از درك معناي تجسد يعني حلول كلمهِ لايتغير و روح ابدي در روان متغير و جسم فاني عاجز بوده: مقصود از كلمات ساده شايد شواهدي است كه اگوستين در مورد احوال متغير مسيح از انجيل مي‌آورد. خوردن، آشاميدن، خوابيدن، شاد و غمگين شدن از آن جمله است.م. 30. در ترجمه پاين كافين همهِ اين مطالب در فصل 17 از سفر هفتم آمده، بنابراين يا اشتباه از نويسنده است، يا شماره گذاري فصل‌ها در برگردان‌هاي مختلف تفاوت ميكند. به هر حال در برگردان گزيده‌هايي از اعترافات، ما به ترجمهِ كافين هم نظر داشته‌ايم. ضمناً ناگفته نماند كه طبق پي‌نوشتِ خود نويسنده مآخذ او تنها "اعترافات" به ترجمهِ هانري چادويك بوده است؛ با نشاني زير 1991Oxford: Oxford University Press, 31. اين نقل قول در متن "اعترافات" با حرف ربط "زيرا.." آغاز مي‌گردد. به عبارت ديگر جملهِ پيروي است كه نويسنده با حذف حرف ربط آن را به جمله‌اي پايه تبديل كرده است. اين شيوهِ نقل قول يا غير مسؤولانه است يا بر اين فرض مبتني است كه خواننده پيشاپيش اطلاع دقيق از متن دارد. از اين رو شايد بي مناسبت نباشد كه براي آنكه خواننده مقصود اگوستين را بهتر دريابد جملات قبل را نيز در اين پانوشت ترجمه كنيم: اگوستين در فصل 17 سفر هفتم "اعترافات" خطاب به خدا چنين ميگويد: " در شگفت بودم كه گر چه اينك نه وهم و خيالي به جاي تو، بلكه خود تو را دوست داشتم، اما در بهجت خدايم دوام نمي‌آوردم. جمال تو مرا به سوي خود مي‌كشيد اما ديري نمي‌گذشت كه وزرِگرانم مرا از تو دور مي‌ساخت و باز با بيم و نوميدي در امور اين جهان غرقه مي‌گشتم. جسمم به حمل وزرگرانش خو مي‌گرفت، اما ياد تو همچنان با من بود، و من هرگز در اين كه تو آن يگانه‌اي هستي كه بايد به ريسمانت چنگ زد نداشتم. مسأله تنها آن بود كه هنوز مرا ياراي توسل به تو نبود. زيرا "همواره جسم فاني روح را با وزن خود فرو مي‌كشد، اين جسم زنداني است كه تخته بند خاك است و وبال فعاليت چند بعدي انديشه" (سفر حكمت سورهِ 9 - آيهِ 15). و نيز با يقيني تمام مي‌دانستم كه "آدميان از طريق بنيادهاي اين جهان جرعه‌اي از معرفت دربارهِ ذات ناديدني تو، قدرت لايزال تو و الوهيت تو را، آنقدر كه ميتوان از گذر شناخت مخلوقات شناخت، به قدر طاقت خود نوشيده‌اند"(سفر روميان، سورهِ 1 - آيهِ 20) زيرا از خود مي‌پرسيدم كه چرا..." اينك خواننده ميتواند دوباره نقل قول را بخواند.م. 32. ترجمه اين بخش با استفاده از ترجمه كافين و با ذكر بخش هايي كه نويسنده در نقل قول جا انداخته صورت گرفته .م. 33. مقصود نويسنده از فصل 8 ظاهراً كتاب هشتم يا سفر هشتم است. در توضيح بايد گفت كه "اعترافات" شامل 13 سفر يا كتاب است و هر كتاب به بندها و فصل‌هايي تقسيم بندي مي‌گردد.م. 34. در اينجا احتمالاً اشتباهي رخ داده، زيرا نقل قول‌ها حاكي از آن است كه مقصود نويسنده از فصل 8 كتاب يا سفر هشتم است.م. 35. نام راهبي مسيحي و اهل مصر كه پونتي سيانوس زندگي او را از قلم آثاناسيوس براي اگوستين و دوستش نبرديوس (Nebridius) تعريف ميكند. مضمون اصلي اين داستان كه از فصل 6 كتاب 8 اعترافات آغاز مي‌شود، تأثيري است كه خواندن حسب حال ديگري بر خواننده مي‌گذارد، چنانكه پونتي سيانوس متأثر از زندگي آنتوني و راهبان صومعه‌اي در ميلان تصميم مي‌گيرد از آن پس به جاي بندگي امپراطور بندگي خدا كند و اين بندگي را با انجام اعمال و رياضات آغاز كند.م. 36. مقصود كتاب هشتم است. 37. البته در متن "اعترافات" اين هر دو راه از خواندن شرح حال آنتوني راهب براي اگوستين مكشوف مي‌شود. آنتوني پس از درك اولويت بندگي خدا به بندگي امپراطور نادم و گريان راهي كليسا مي‌شود و آنجا ظاهراً بر سبيل تصادف و در حقيقت بنا به مشيتي اين كلمات انجيل متي را از زبان راهبان مي‌شنود: "به خانه برگرد و تمام متعلقات خود را بفروش. آنها را به مساكين بده تا گنج بهشتي را به دست آوري. سپس برگرد و به دنبال من بيا" به همين نحو اگوستين پس از شنيدن شرح حال آنتوني نادم از گناه و اشك ريزان به خلوتي دور از دوستان پناه مي‌برد و بي اختيار كتاب مقدس را باز ميكند و چشمش به اين آيات از "نامه‌هاي پولس قديس" مي‌افتد: "مستي و مدهوشي را رها كن، از شهوت و بوالهوسي بگذر، كشمكش، ستيزه و حسد را كنار بگذار، خود را با آقا عيسي مسيح مسلح و ايمن كن، از او بخواه تا در گام برداشتن به سوي آن زندگي كه بايسته است تو را ياري كند. قصدهايي را كه در سمت و سوي رضاي شيطان است از سر بدر كن..." در اين لحظه است كه اگوستين قبل از تمام كردن اين آيات تحولي روحي در خود احساس ميكند كه آن را به "نور اطميناني كه در دلش فيضان ميكند و ظلمت شك را از آن بيرون ميكند" تشبيه كرده است.م. 38. جملات بين گيومه مأخوذ است از منبع زير: An Introduction to Islamic Cosmogogical Doctrines " درآمدي بر آموزه‌هاي جهان‌شناختي اسلامي " (1992ed.(Albany : State university of Neo york press, م. 39. اينكه به لحاظ ژانرهاي ادبي مثنوي و حتي "كمدي الهي" را ميتوانepic يا حماسه به شمار آورد، براي مترجم خالي از اشكال نيست، ليكن به رسم امانت عين نظر نويسنده را ترجمه كرده است.م. 40. براي ما فارسي زبانها روشن است كه توجه نصر به مولوي را نمي‌توان صرفاً با اين دلايل ضعيف توجيه كرد. اندراج نام هايي چون مولوي و حافظ در اثري در بابت هنر اسلامي همانقدر بي نياز از توجيه است كه شكسپير در ادبيات انگليسي يا گوته در ادبيات آلمان، اما نويسنده چنان سخن ميگويد كه گويي بررسي انديشه و هنر مولوي در اثري در باب هنر اسلامي ميتواند گزينشي شخصي و قابل انصراف باشد و اين كمابيش از بي اطلاعي او حكايت ميكند.م. 41. كليهِ جملات داخل كروشه از نويسنده است. در ضمن اين قطعه از متن انگليسي كه خود از عربي يا فارسي ترجمه شده، مجدداً به فارسي برگردانده شده و در جريان اين انتقال‌ها ممكن است خللي در مضمون اصلي ايجاد شده باشد. اهل تحقيق بهتر است به متن اصلي " مشاعر " رجوع كنند.م. 42. آنچه در پانوشت قبل ذكر شد، در اينجا نيز صادق است .م. 43gnosis . را به "عرفان" "حكمت ذوقي"، "حكمت شرقي يا اشراقي" "معرفت خفي"، "حكمت غنوصي"، "حكمت مشارقه" و مانند اينها ترجمه كرده‌اند "حكمت استيناسي" معادلي است كه جعل آن به مرحوم فرديد منسوب است و توجيه ايشان آن بود كهgnosis و غنوصيه با انس همگن و همچم است و "انسان" نيز از همين خانواده است. در اين متن ما اين واژه را در جاهاي ديگر به "عرفان" ترجمه كرده‌ايم، اما بايد توجه داشت كه بار معنايي اين واژه باMystics ياMysticism كه آن هم به عرفان ترجمه مي‌شود، دقيقاً يكي نيست. به عنوان مثال تفكر برگسونmystic است اماgnostic نيستMystics . ميتواند هر نوع معرفتي باشد كه از طريق ذوق و شهود انساني حاصل مي‌آيد و الزاماً شامل معرفت الله و شناخت امور غيبي و ماوراءالطبيعي نمي‌شود. جهت اطلاع بيشتر شايد توضيح زير از "فرهنگ فلسفي پنگوئن" مفيد فايده باشد. :gnosticsim جنبش نهان روشن ديني است كه ظهور آن به صدر اول مسيحيت راجع است. پيروان اين جنبش اغلب توسط كليساي مسيحي به عنوان اهل بدعت محكوم مي‌شدند، اما هراز چندي دوباره در عالم مسيحيت تحت اسامي مختلف ظاهر مي‌شدند. اصل كلمهِgnosis مأخوذ از يوناني است و در يونان باستان ابتدا به معني دانش و شناخت به مفهوم عام كلمه بود، و بعدها به مفهوم خاص شناختي روحي كه منجر به رستگاري مي‌شود، به كار رفت. غنوصيه مدعي معرفت بر اموري از اين قبيل بودند كه ما كه هستيم، از كجا آمده و به كجا مي‌رويم، و چگونه پس از مرگ از نو متولد مي‌شويم. آباء كليسا تا اين اواخر اغلب عليه غنوصيه موضعي مخالفت‌آميز داشتند، با اين همه بعضي از جملات قصار غنوصيه در متون كليسايي نيز راه يافته است. امروزه بعضي از متون اصيل غنوصيه كشف شده، از آن جمله در سال 1945 كتابخانه‌اي در مصر كشف شد كه در آن 13 مجموعه از آموزه‌هاي غنوصي يافته شد. از آن جمله انجيل توماس بود كه برخي از مندرجات آن با اناجيل عهد جديد همخوان و برخي ديگر ناهمخوان اند، اما به هر حال اين آموزه‌ها از منظر معنويت گنوستيك توضيح شده‌اند. اين متون حاكي از تأثيراتي از يهوديت نهانروش، يونان باستان، اساطير مصري و افلاطون گرايي است. معرفت غنوصي نوعاً به مراتب اعلي و اسفل عالم وجود از عقل كلي تا طبيعت مادي مبتني است كه تكوين و شناخت آنها هر دو مسبوق به فيض و عنايت الهي است.
قیمت: 41٬000 تومان
قیمت: 41٬000 تومان
قیمت: 41٬000 تومان
قیمت: 41٬000 تومان
قیمت: 41٬000 تومان
قیمت: 41٬000 تومان
قیمت: 41٬000 تومان
قیمت: 41٬000 تومان
قیمت: 41٬000 تومان
قیمت: 41٬000 تومان