مقاله اَشاعِره 39 ص (docx) 45 صفحه
دسته بندی : تحقیق
نوع فایل : Word (.docx) ( قابل ویرایش و آماده پرینت )
تعداد صفحات: 45 صفحه
قسمتی از متن Word (.docx) :
اَشاعِره، نامى كه بر پيروان مكتب كلامى ابوالحسن على بن اسماعيل اشعري (ه م) اطلاق مى‌شود. اشاعره در معناي عام به سنت گرايان يا اهل سنت و جماعت گفته مى‌شود، يعنى آنان كه در برابر خردگرايان معتزلى، بر نقل (= قرآن و سنت) تأكيد مى‌ورزند و نقل را بر عقل ترجيح مى‌دهند. در اين مقاله مبانى اعتقادي اشاعره در 4 بخش بررسى مى‌شود: .I روش ميانه، .II خداشناسى، .III جهان شناسى، .IV انسان شناسى. .I روش ميانه ابوالحسن اشعري در برابر دو جريان افراطى قرار داشت و مى‌كوشيد تا ضمن پرهيز از افراط و اجتناب از تفريط راهى ميانه برگزيند، جريانهاي افراطى رويى در عقل‌گرايى داشت و رويى در عقل ستيزي يا نقل‌گرايى. معتزله بر عقل به عنوان يگانه ابزار شناخت حقيقت تأكيد مى‌كردند و با نفى هر آنچه در نظر آنان خردپذير نمى‌نمود و نيز با تكيه بر آيات نفى كنندة تشبيه، و با تأويل آيات دال بر تشبيه، نه فقط تشبيه و تجسيم را مردود دانستند، كه رؤيت را نيز نفى كردند، منكر صفات زايد بر ذات شدند، و از خلق كلام خدا سخن گفتند. در برابر معتزله، اصحاب حديث با تكيه بر نقل، شيوه‌اي عقل ستيزانه در پيش گرفتند، به تفسير ظاهري آيات پرداختند، و از تأويل عقلانى قرآن سخت پرهيز كردند. اشعري و پيروان او كوشيدند تا در برابر اين افراطها و تفريطها راهى ميانه بيابند و «اقتصاد در اعتقاد» را متحقق سازند. ابن خلدون در مقدمه گزارشى از آن افراطها و تفريطها و از اين ميانه‌روي به دست داده است (2/942-947). اشعري و سپس اشاعره بر بنياد شيوة ميانه روانه انديشيدند و نظريه‌هاي خود را بر همين اساس پرداختند. آنان گذشته از آنكه پيوسته در انديشه‌هاي كلاميشان، ميانه روي را پيش چشم داشتند، جاي جاي از آن سخن مى‌گفتند؛ چنانكه غزالى الاقتصاد فى الاعتقاد را عنوان كتابى مستقل ساخت. جلوه‌هاي اين ميانه‌روي را در تمام نظريه‌هاي اشعري و اشاعره، به ويژه در نظرية كلام نفسى و لفظى، در نظرية رؤيت، و در نظرية رابطة ذات و صفات بايد بازجست. روش عقلى - نقلى: گر چه جنبش اشعري با پرهيز از عقل گرايى و تأويل آغاز شد، اما از آنجا كه ميان عقل‌گرايى افراطى و عقل ستيزي، گونه‌اي عقل گرايى معتدل هست، اشعري نه تنها عملاً، كه نظراً نيز به مفهومى عقل گراست و اين عقل‌گرايى كه ميراث معتزليان و فيلسوفان به شمار مى‌آيد، در آثار پيروان اشعري بيشتر مى‌شود. گذشته از اين، اشاعره در برابر فيلسوفان و معتزليان خردگرا و به اصطلاح بدعتهاي آنان، از باورهاي اصيل اسلامى، يعنى از داده‌هاي وحى (= نقل) به دفاع برخاستند و روشى عقلى - نقلى برگزيدند و با تكيه بر استدلالهاي منطقى عمل كردند. پس از اشعري پيروانش عقل‌گرايى را شدت بخشيدند. روشن‌ترين و مستندترين نمونه‌اي كه مى‌توان براي عقل گرايى اشعري ارائه كرد، رسالة استحسان الخوض فى علم الكلام اوست. اشعري در اين رساله به كسانى كه تفكر و تعقل را در الهيات حرام مى‌دانستند، سخت تاخته، و استدلالهاي گوناگونى براي باطل ساختن عقايدي از اين دست مطرح كرده است. عقل گرايى و تأويل: مايه‌هاي عقل‌گرايى در آثار اشعري از يك سو، و تأثير ميراث عقل‌گرايى در جامعة اسلامى از سوي ديگر، زمينه را براي بازگشت پيروان اشعري به عقل گرايى و به تأويل - كه نتيجة عقل گرايى است - فراهم ساخت و بزرگان مكتب اشعري، يعنى باقلانى، جوينى، غزالى و سرانجام، فخرالدين رازي عقل‌گرايى را تجديد كردند و همانند معتزله در كار تأويل كوشيدند. در سدة 6ق/12م ابن رشد در كتاب «فصل المقال» آنجا كه از مدعيان فهم شريعت سخن مى‌گويد و مشهورترين آنان را 4 گروه - اشعريه، معتزله، باطنيه و حشويه - مى‌شمارد، آشكارا از گرايش آنان به تأويل سخن به ميان مى‌آورد و تصريح مى‌كند كه اين گروهها به تأويل الفاظ شرع مى‌پردازند و الفاظ شرع را بر طبق باورهاي خود تأويل مى‌كنند (ص 46). در روزگار معاصر هم گلدسيهر ضمن اشاره به تحولات مكتب اشعري كه نتيجة آن بازگشت به عقل گرايى بود، تصريح مى‌كند كه اگر معتزله به تأويل قرآن دست زدند، اشاعره به تأويل حديث نيز پرداختند (ص 220-224). نمونه‌اي از اين تأويل را در آية «اَلرَّحْمن‌ُ عَلَى الْعَرْش‌ِ اسْتَوي» (طه/20/5) آشكارا مى‌بينيم. .II خداشناسى حوزة ذات الف - روشهاي اثبات وجود خدا: به طور كلى وجود خدا را با 3 روش اثبات مى‌كنند: روش نقلى، روش عقلى، روش قلبى. در روش نقلى، وحى يگانه ابزار شناخت و اثبات خداست و اصول و قوانين خداشناسى از سخنان خدا و پيامبر استخراج مى‌شود. ظاهريه، حنابله و به طور كلى اصحاب حديث و سنت‌گرايان بر روش نقلى تأكيد مى‌ورزند. در روش عقلى، عقل، ابزار شناخت حق است و روش، همانا روش منطقى يا استدلالى است، به گونه‌اي كه در منطق نظري مورد بحث قرار مى‌گيرد. متكلمان اشعري در پى بازگشت به عقل بر روش عقلى تأكيد ورزيدند و استدلالهاي عقلى را موافق و مطابق شريعت به كار گرفتند (جرجانى، حواشى، 4) و آثار متكلمان اشعري گواهى صادق بر اثبات اين مدعاست. در روش قلبى، دل صافى و فطرت سليم انسانى به شناخت خدا راه مى‌برد. روش قلبى به شيوة صوفيانه (عارفانه) و شيوة فطرت و بداهت تقسيم مى‌شود. بر طبق شيوة صوفيانه، دل، در پى زهد ورزيدن يا عشق ورزيدن صفا مى‌يابد و به كشف حق نائل مى‌شود. از بزرگان مكتب اشاعره دو تن به شيوه‌هاي صوفيانه گراييدند: غزالى و فخرالدين رازي. حكايت گرايش غزالى به تصوف را مى‌توانيم در برخى از آثار وي چون احياء علوم الدين، كيمياي سعادت و به ويژه در رسالة المنقذ من الضلال بيابيم. غزالى در رسالة اخير رسيدن به تصوف را رهايى از گمراهى مى‌خواند و فخرالدين رازي در برخى از آثارش خسته از برهانهاي عقلى، از كشف و شهود صوفيانه سخن مى‌گويد و تصريح مى‌كند كه انديشة فلسفى، راه به مقام توحيد نمى‌برد و خرد تا بدان گاه كه به معرفت غير حق مى‌پردازد، از استغراق در معرفت حق محروم مى‌ماند. به همين سبب است كه اسم «هو» نسبت به ديگر اسماء حسنى (اسماء مشتق) امتيازي خاص دارد و اين از آن روست كه «هو» انسان را از ماسوي‌الله جدا مى‌كند و به الله مى‌رساند، در حالى كه شناخت حق از طريق اسماء مشتق، جز با لحاظ خلق، يعنى جز با شناخت ماسوي‌الله، ميسر نمى‌شود و چنين است كه نامهاي حق تعالى جز «هو»، حجاب معرفت او مى‌گردد (فخرالدين، لوامع...، 104، التفسير...، 4/199). بر طبق شيوة فطرت و بداهت، فطرت سليم انسانى به بداهت گواه اين حقيقت است كه جهان را آفريدگاري دانا، توانا و حكيم است. از بزرگان مكتب اشعري شهرستانى بدين شيوه گرايش نشان مى‌دهد ( نهاية...، 124- 125) و فخرالدين رازي ضمن طرح براهين خداشناسى از اين معنا سخن مى‌گويد كه برخى از انديشوران شناخت خدا را شناخت بديهى مى‌دانند و برآنند كه انسان بدان گاه كه گرفتار محنت و بلاست، احساس مى‌كند كه موجودي توانا هست كه مى‌تواند او را از بلاها برهاند ( المباحث...، 2/451). ب - برهانهاي اثبات وجود خدا: فخرالدين رازي كه بنيان گذار مكتب فلسفى كلام اشعري به شمار مى‌آيد، با روشى ابتكاري، براهين فلسفى و كلامى اثبات وجود خدا را طبقه بندي و نام‌گذاري كرده است. دو برهان فلسفى - يعنى برهان امكان اجسام (= ذوات) و برهان امكان اعراض (= صفات) - و دو برهان كلامى - يعنى برهان حدوث اجسام و برهان حدوث اعراض - حاصل اين طبقه‌بندي است ( التفسير، 17/9، «لباب...»، 254). براهين كلامى - برپاية آثار فخرالدين رازي - بدين شرح طرح و اقامه شده است: 1. برهان حدوث ذوات (= اجسام): بر طبق اين برهان، جهان بدان سبب كه نبوده، و سپس بود شده است، حادث به شمار مى‌آيد و از آنجا كه هر حادثى به ناگزير به محدثى نيازمند است، جهان نيز به محدثى نياز خواهد داشت. فخرالدين تأكيد مى‌كند كه ابراهيم‌خليل(ع) دراستدلال خود: «... لا اُحِب‌ُّ الا¸فِلين» (انعام/6/76) از اين شيوه بهره گرفته، و از غروب ماه و خورشيد - كه دليلى است بر حدوث آنها - در اثبات وجود خدا مدد جسته است. 2. برهان حدوث صفات (= اَعراض): بر بنياد اين برهان - كه از آن به دليل آفاق و انفس و برهان اِحكام و اتقان نيز تعبير شده است - تحول نطفه به علقه و مضغه و گوشت و خون، خود به خود صورت نمى‌پذيرد و به متحول كننده و به مؤثري نياز دارد (دليل انفس). نيز بر طبق همين برهان، اختلاف فصول، دگرگونى هوا، رعد و برق، باران و ابر، و اختلاف احوال نبات و حيوان از وجود علتى برتر و از مؤثري بى‌همتا حكايت مى‌كنند (دليل آفاق) (فخرالدين، المباحث، 2/450-451، كتاب الاربعين، 90-91، البراهين، 1/69 - 75، التفسير، 17/10؛ نصيرالدين، 242- 245). دليل آفاق و انفس يا برهان حدوث صفات را در برخى از آثار اشعري ( اللمع، 6) و نيز در پاره‌اي از آثار اشاعره مى‌توان بازيافت (شهرستانى، الملل...، 1/94). ج امكان شناخت ذات خدا: برخى از اشاعره ذات خدا را شناختنى مى‌دانند و برخى ديگر چنين امري را ناممكن مى‌انگارند: 1. نظرية منفى: بر طبق اين نظريه ذات خداوند، نه در اين جهان شناخته مى‌شود، نه در آن جهان؛ و اين از آن روست كه اولاً، امكانات و ابزار شناخت انسان محدود است و ذات حق نامحدود؛ ثانياً، در جريان شناخت خداوند يك سلسله صفات سلبى و اضافى شناخته مى‌آيد و ذات حق، نه صفات سلبى است، نه صفات اضافى. از بزرگان اشاعره امام الحرمين جوينى و غزالى از اين نظريه جانبداري كرده‌اند، چنانكه از معتزليان ضرار بن عمرو، و از فيلسوفان فارابى و ابن سينا پيرو اين نظريه‌اند (ابن سينا، 488-491؛ ابن حزم، 2/359؛ نصيرالدين، 314- 316؛ تفتازانى، 2/124- 125). 2. نظرية مثبت: بر طبق اين نظريه شناخت ذات خدا در اين جهان يا در آن جهان ممكن است: بيشتر اشاعره، چونان اكثر معتزليان و ماتريديان، ذات خدا را در اين جهان شناختنى مى‌دانند؛ چه، به نظر آنان وجود خدا عين ماهيت (ذات) اوست و با شناخت وجود خدا شناخت ذات وي نيز ممكن و متحقق مى‌گردد. به نظر اينان اگر وجود خدا شناخته شود و ذات وي شناخته نگردد، بدان معناست كه يك چيز به اعتباري واحد هم شناخته آيد و هم ناشناخته ماند (نصيرالدين، 314؛ تفتازانى، همانجا). به نظر باقلانى، متكلم اشعري، شناخت ذات خدا، نه در اين جهان، كه در آن جهان ممكن است و اين از آن روست كه چون مؤمنان نه در دنيا، بلكه در قيامت به رؤيت حق توفيق مى‌يابند، به شناخت ذات او نيز نائل مى‌گردند (ص 263-264؛ تفتازانى، همانجا).فخرالدين رازي در كتاب لوامع البينات (ص 99-100) از نظرية شناخته شدن ذات حق در اين جهان، و در شماري ديگر از آثار خود از نظرية شناخته شدن ذات خداوند در آن جهان دفاع مى‌كند ( المباحث، 2/495-497، التفسير، 1/112-114، كتاب الاربعين، 218- 219، البراهين، 1/200- 206؛ نصيرالدين، 315). د رابطة وجود و ماهيت خدا: طرح عمومى و كلى مسأله چنين است كه آيا مفهوم وجود با مفهوم ماهيت، يگانگى دارد، يا مفهومى است مغاير با آن؟ اين طرح عمومى و اين پرسش كلى، مسألة رابطة وجود و ماهيت خدا را نيز در برمى‌گيرد: 1. نظرية يگانگى: ابوالحسن اشعري بر آن است كه مفهوم وجود و مفهوم ماهيت در واجب و ممكن يگانگى دارد. در حالى كه به نظر فلاسفه و نيز از ديدگاه بيشتر متكلمان معتزلى اين يگانگى تنها شامل واجب الوجود مى‌شود و ممكن الوجود را در برنمى‌گيرد (جامى، 2؛ سبزواري، 21). 2. نظرية دوگانگى: بيشتر متكلمان اشعري از دوگانگى مفهوم وجود و مفهوم ماهيت در واجب و ممكن سخن مى‌گويند. به نظر آنان ذهن مى‌تواند هم ممكن الوجود و هم واجب الوجود را به دو معناي مختلف، يعنى به معناي وجود و معناي ماهيت تحليل كند. برخى از فيلسوفان برآنند كه اين تحليل و اين دوگانگى محدود به ممكنات است و واجب، مجرد الوجود است و به تعبيري او را ماهيتى نيست و به تعبيري وجود او عين ماهيت اوست (همانجاها؛ ابن سينا، 491؛ شهرستانى، نهاية، 213؛ فخرالدين، كتاب الاربعين، 100، البراهين، 1/39-40، 83، المباحث، 1/18- 25، 34، التفسير، 12/173؛ نصيرالدين، 97). حوزة صفات صفت خداوند لفظى است كه بدون در نظر گرفتن ذات خداوند، تنها بر وصف وي دلالت مى‌كند، مثل علم و قدرت و اراده. اگر لفظى با در نظر گرفتن يكى از صفات خدا بر ذات وي دلالت كند، از آن به اسم تعبير مى‌شود، مثل عالم و قادر و مريد. از ديدگاه صرفى و زبانى، صفات ساخت مصدري دارند (علم و قدرت) و اسماء در هيأت اسم فاعل، صفت مشبهه و صيغة مبالغه ظاهر مى‌شوند (عالم و عليم؛ قادر و قدير). در حوزة صفات، غير از تعريف صفت و اسم پرسشهايى مطرح مى‌شود كه مهم‌ترين آنها در پيرامون 3 موضوع طبقه‌بندي صفات، صفات انسان‌گونه، و رابطة ذات و صفات است. الف - طبقه‌بندي صفات: متكلمان از صفات خداوند طبقه بنديهايى به دست داده‌اند كه معروف‌ترين و عمومى‌ترين آنها طبقه‌بندي صفات به صفات سلبى و ثبوتى است و بر طبق گزارش فخرالدين رازي در كتاب المحصل متكلمان اشعري صفات سلبى و ثبوتى خداوند را چنين برشمرده‌اند: 1. صفات سلبى، صفاتى هستند كه بر بنياد سلب و نفى استوارند و به وسيلة اين صفات اوصاف ناپسنديده از ذات حق سلب مى‌شود. به همين سبب از صفات سلبى به صفات تنزيه نيز تعبير شده است. در المحصل، ذيل 9 عنوان صفات سلبى بدين شرح برشمرده شده‌اند: نفى تساوي ماهيت‌خدا و ديگر ماهيات؛ نفى‌تركيب؛ نفى‌تحيّز (نفى‌تجسيم‌وتشبيه)؛ نفى اتحاد؛ نفى حلول؛ نفى جهت و مكان؛ نفى قيام حوادث به ذات حق؛ نفى لذت و الم حسى و عقلى؛ نفى اتصاف خداوند به رنگ، بو و مزه (نك: نصيرالدين، 257- 268). 2. صفات ثبوتى، صفاتى هستند كه جنبة وجودي دارند و ذات خداوند بدانها متصف مى‌شود. شمار صفات ثبوتى 7 است و حكماي الهى و جملة متكلمان در اتصاف ذات حق بدين 7 صفت همداستانند: قدرت، علم، حيات، اراده، سمع، بصر، كلام (همو، 269-292). ب - صفات انسان‌گونه: در برخى از آيه‌هاي قرآن خداوند به صفاتى انسان گونه، يعنى به صفاتى كه انسان نيز بدانها توصيف مى‌شود، وصف شده است. اين صفات - كه برانگيزندة شبهة تجسيم و تشبيهند - عبارتند از داشتن چشم (عين) (القمر/54/14)، داشتن دست (يد) (ص /38/75)، داشتن چهره (وجه) (الرحمن/55/27)، نشستن (استوا) بر عرش (طه/20/5)؛ معنى اين صفات و اين ويژگيها چيست؟ اين پرسش مهم‌ترين پرسشى بود كه ذهن انديشوران مسلمان را به خود مشغول داشت و سرانجام، دو پاسخ يافت و چند ديدگاه شكل گرفت: ديدگاه ظاهري، ديدگاه باطنى و ديدگاه اشاعره. ديدگاهها: 1. ديدگاه ظاهري (= تشبيهى): بر طبق اين ديدگاه كه صفاتيه، مجسمه و مشبهه از آن جانبداري مى‌كنند، معانى چشم، دست، چهره و نشستن در مورد خداوند همان معانى ظاهري و انسانى اين واژه‌هاست. 2. ديدگاه باطنى (= تنزيهى): بر طبق اين ديدگاه - كه معتزله و فلاسفه از آن دفاع مى‌كنند - ذات حق از صفات ظاهري و انسانى منزه است و صفاتى از اين دست را بايد تأويل كرد. بر اين بنياد چشم، عنايت است؛ دست، قدرت؛ يد مبسوطه، جود و بخشش و رحمت؛ وجه، ذات و وجود؛ و استوا، تملك و احاطه و استيلا (زمخشري، 3/52 -53، 4/105، 434- 435، 446؛ بغدادي، 334؛ جرجانى، شرح...، 8/44- 45؛ جامى، 194). 3. ديدگاه اشاعره: اشعري در تلاش براي دست يافتن به ديدگاهى به دور از افراط و تفريط، نخست به نقادي ديدگاههاي پيشين مى‌پردازد و سپس از ديدگاه ميانه روانة خود سخن مى‌گويد. نتيجة تلاش او پذيرش اين معناست كه: اولاً، ذات خداوند داراي صفاتى چون استوا، عين، وجه، يد و همانند آنهاست؛ ثانياً، چگونگى (= كيفيت) اين صفات بر ما روشن نيست و بايد آنها را به صورت «بلاكيف» (= بى‌چگونگى) بپذيريم؛ ثالثاً، بايد بدين معنا اذعان كنيم كه صفات خداوند در بنياد با صفات انسان متفاوت است. از اين تفاوت و اختلاف بنيادي به «نظرية مخالفت» تعبير شده است (اشعري، الابانة، 9، مقالات...، 213- 218). اما اين تفسير، پايدار نبود. سير مكتب اشعري سير از ظاهر به باطن و سير از خرد گريزي به خردگرايى بود. در باب اتصاف خداوند به صفاتى چون استوا، عين، وجه و يد نيز متكلمان اشعري سرانجام به تأويل - كه لازمة خردگرايى است - بازگشتند و ضمن دفاع از «نقل»، به خردگرايانى بدل شدند كه خردگرايى آنان كم از معتزليان و فيلسوفان نبود. نتيجة اين گرايش تأويل معتزلى مآبانه و فيلسوفانة استوا، عين، يد و وجه به استيلا، عنايت، قدرت و ذات بود، با اين توضيح كه - به تعبير فخرالدين رازي - «هر معنا كه خردپذير نبود، بايد تأويل شود» ( التفسير، 17/12-14، 22/5 -7). اين تأويل نسبت به كلام و به ويژه نسبت به رؤيت نيز اعمال شد. كلام و رؤيت: دو مسألة كلام خدا و رؤيت حق تعالى در روزگاران رواج مباحث كلامى، به ويژه در عصر سلطة فرهنگى معتزله، هم از جهت نظري (كلامى - فلسفى) تشخص داشت، هم از جهت عملى (سياسى - اجتماعى)؛ و از اين رو، بر ديگر مباحث كلامى سايه مى‌افكنْد، بدان سان كه نظرية «حدوث كلام‌الله» و «نفى رؤيت» بيانية اعتزال، و اعتقاد بدان نشانة گرايش به آيين معتزله به شمار مى‌آمد: 1. كلام: معتزله از حدوث كلام خدا سخن گفتند (قاضى عبدالجبار، 528) و اهل سنت از قدم آن. ابن كُلاّب نخستين بار از «غير مخلوق بودن» (= قدم) قرآن سخن گفت (نك: اشعري، مقالات، 517، 586 -587؛ علامة حلى، انوار...، 98)، احمد بن حنبل تصريح كرد كه كلام خدا از علم ازلى و قديم اوست (ابن حزم، 3/11)، حشويه و حنابله به گونه‌اي افراطى بر نظرية قدم اصوات و حروف كلام خدا و حتى بر قدم جلد قرآن پاي فشردند (نك: شهرستانى، الملل، 1/96؛ بغدادي، 337؛ باقلانى، 251؛ غزالى، احياء...، 1/91، 109) و اشعري در جريان تلاش خود با هدف دست يافتن به راه ميانه چونان ابن كلاب از غير مخلوق بودن كلام الله سخن به ميان آورد و در كار نقد و نفى نظرية حدوث كلام خدا سخت كوشيد ( الابانة، 10، 20-21، اللمع، 15-23) و زمينة ظهور تقسيم كلام به كلام لفظى حادث و كلام نفسى قديم را فراهم آورد؛ كلام لفظى كه دال به شمار مى‌آيد و كلام نفسى كه مدلول محسوب مى‌شود. متكلمان اشعري در تبيين و تفصيل و تشريح اين نظر سعيها كردند (شهرستانى، نهاية، 268- 269، 279-280، 320-324؛ نيز نك: ابن خلدون، 2/946؛ ذهبى، 11/511؛ نصيرالدين، 289؛ علامة حلى، همان، 265-266). سرانجام، فخرالدين رازي ضمن طرح و تبيين نظرية كلام نفسى و لفظى در آثار خود نظرية معتزله را با نظرية اشاعره آشتى داد و اعلام داشت: مراد معتزله از كلام حادث، كلام لفظى است و مراد اشاعره از كلام قديم، كلام نفسى ( التفسير، 1/31، كتاب الاربعين، 176-177، البراهين، 1/158). 2. رؤيت: معتزله از نفى رؤيت سخن گفته بودند و اهل سنت بر رؤيت خداوند تأكيد مى‌ورزيدند. در مكتب اشاعره، رؤيت، فاصله‌اي از تفسير ظاهري واژه‌گرايانه تا تأويل را پشت سر نهاد و در اين سير 3 مرحله پيمود: 1. تفسير ظاهري: در اين مرحله كه از عصر اشعري تا عصر غزالى ادامه مى‌يابد، از جواز ديدن خداوند با ديدگان، و از اين معنا كه به گواهى روايتى از پيامبر(ص): «مؤمنان با ديدگان خود خداوند را در آخرت مى‌بينند، درست و راست چونان كه ماه شب چهاردهم را با ديدگان توان ديد»، سخن مى‌رود (اشعري، اللمع، 32، الابانة، 10). اسفراينى (ص 138- 139)،باقلانى (ص266-267) و امام‌الحرمين‌جوينى( الارشاد، 174- 185) استاد غزالى نيز آشكارا از رؤيت خداوند با ديدگان در آخرت، سخن مى‌گويند. 2. رؤيت بلاكيف: غزالى، متكلم بزرگ اشعري گامى به سوي تأويل پيش مى‌نهد و نظرية بلاكيف را - كه اشعري در تأويل استوا، عين، يد و وجه به كار گرفته بود - به رؤيت پيوند مى‌زند و از رؤيت بلاكيف يا بى‌چگونگى حق تعالى، با حال و هوايى عرفانى سخن به ميان مى‌آورد ( كيميا...، 1/125، نصيحة...، 6) و بدين سان، زمينه براي تأويل رؤيت به كشف تام فراهم مى‌آيد. 3. رؤيت، يا كشف تام: سرانجام، فخرالدين رازي خردگرايانه دست به تأويل مى‌زند و معنايى عرفانى از رؤيت به دست مى‌دهد و تصريح مى‌كند كه اگر رؤيت به معنى كشف تام باشد، خداوند در روز رستاخيز قابل رؤيت است و مى‌گويد: رؤيت خداوند آن است كه حالتى پيدا شود در انكشاف و جلا و ظهور ذات مخصوص الله، چنانكه نسبت آن حالت به‌آن‌ذات‌مخصوص چنان‌باشد كه نسبت‌مرئيات با مبصرات( البراهين، 1/166، 206؛ نصيرالدين، 316). ج - رابطة ذات و صفات: معتزله از نيابت ذات از صفات حقيقى سخن مى‌گويند و فلاسفه و متكلمان اماميه به عينيت يا يگانگى ذات و صفات باور دارند (بغدادي، 334؛ غزالى، مقاصد...، 226؛ جرجانى، شرح، 8/44- 45؛ جامى، 194)، اما اشاعره از نظرية دوگانگى صفات حقيقى با ذات و به اصطلاح از زيادت صفات بر ذات دفاع مى‌كنند. نظرية اشاعره را - چنانكه سيد حيدر آملى (ص 644) نيز به گونه‌اي نشان داده است - مى‌توان در دو مرحلة اجمال و تفصيل تبيين كرد: 1. مرحلة اجمال: در اين مرحله از اين معنا سخن مى‌رود كه صفات خدا زايد بر ذات اوست. بدين معنا كه خداوند عالم است به علم و قادر است به قدرت و حى است به حيات؛ و اگر نپذيريم كه خدا فى المثل عالم است به علم، بدان ماند كه بپذيريم خدا عالم است، اما داراي علم نيست؛ درست مثل اينكه قبول كنيم جسمى سياه است، اما داراي سياهى نيست (نك: ابن مرتضى، 23، 110؛ جامى، 12؛ علامة حلى، انوار، 65 -66؛ تبصرة...، 109). بدان سبب اين مرحله مرحلة اجمال ناميده شده است كه روشن نيست مراد از زيادت، زيادت در واقع است، يا در عقل، يعنى در ذهن يا در خارج. 2. مرحلة تفصيل: در اين مرحله اشاعره بين ذهن و خارج، يعنى بين مفهوم و مصداق فرق مى‌نهند و بر بنياد اين تفاوت مى‌كوشند تا مشكل را به گونه‌اي منطقى حل كنند. بر اساس اين تفكيك و تفاوت، اشاعره نتيجه مى‌گيرند كه در نگرش ذهنى و در تحليل مفهومى ذات و صفات دو چيزند و به اصطلاح صفات، زائد بر ذات يا غير ذاتند، اما در نگرش عينى و در عالم خارج و واقع ما با يك حقيقت - كه همانا ذات خداوندي است - مواجهيم و در اين نگرش است كه صفات غير ذات نيستند؛ و چنين است كه اشاعره، سرانجام بدين نتيجه مى‌رسند كه صفات خدا نه عين ذات اويند، نه غير ذات او، به عبارت ديگر به اعتباري عين ذات اويند و به اعتباري غير ذات او. سيد حيدرآملى ضمن طرح نگرشهاي مختلف در اين زمينه تصريح مى‌كند كه اشاعرة متأخر و ماتريديه بر آنند كه صفات خدا نه عين خدايند، نه غير خدا (همانجا) و مى‌افزايد اثبات صفات زائد بر ذات در خارج نظر جهلة اشاعره است (ص 138- 139). حوزة افعال از نظر انسانها افعال خداوند به افعال اين جهانى (= آفرينش و هدايت) و افعال آن جهانى (= ميراندن، بازگرداندن، حساب و ثواب و عقاب) تقسيم مى‌شود. خداوند با قدرت و اراده و اختيار خود، افعال اين جهانى و آن جهانى را انجام مى‌دهد. افعال آن جهانى و نيز مسألة هدايت وابسته به بحث انسان (انسان شناسى) است. بنابر اين در حوزة افعال خدا به طرح و بررسى دو مسأله مى‌پردازيم: مسألة آفرينش؛ مسألة خدا و آزادي مطلق. الف - آفرينش: خلق يا آفرينش به معنى ايجاد كردن و هست كردن است. آنچه از سوي خدا ايجاد مى‌شود، اصطلاحاً ماسوي الله يا جهان و يا عالم نام دارد. فلاسفه از آفرينش موجودات مجرد، يعنى آفرينش عقول (ابداع) و نيز از خلق افلاك (تكوين) و آفرينش پديده‌هاي مادي (احداث) سخن مى‌گويند. آنان عقول و افلاك را قديم زمانى مى‌دانند و آنها را واسطة خلق پديده‌هاي مادي، يعنى پديده‌هاي زمانى مى‌شمارند و از آنها به وسايط تعبير مى‌كنند (جرجانى، التعريفات، 3) و بر آنند كه آفرينش معلول تعقل است (نك: غزالى، مقاصد، 288، 296). اشاعره اولاً، به حدوث زمانى جهان (ماسوي الله) باور دارند و جهان را به دو بخش تقسيم مى‌كنند: 1. موجودات مجرد يا روحانى، يعنى موجوداتى كه در زمانند، اما در ماده نيستند. 2. موجودات مادي يا جسمانى، يعنى موجوداتى كه هم در زمانند، هم در ماده؛ و چون غالباً حقيقت انسان را جسم مى‌دانند، انسان را هم در بخش موجودات مادي قرار مى‌دهند. ثانياً، وسايط در آفرينش را نفى مى‌كنند و اعلام مى‌دارند كه خداوند با قدرت بى‌كران خود مستقيماً موجودات مادي و مجرد را خلق مى‌كند (شهرستانى، نهاية، 54 -56، 77- 78؛ فخرالدين، كتاب الاربعين، 43). ثالثاً، آفرينش با «امركُن» صورت مى‌گيرد. بدين ترتيب كه چون خداوند ارادة آفرينش چيزي كند، مى‌گويد: «كن» (= باش، موجود باش)؛ و بدين سان، شى‌ء از نيستى هستى مى‌يابد و به اصطلاح خلق از عدم صورت مى‌گيرد. چنين است كه - بنا به تفسير متكلمان - «امر» خداوند همانا ايجاد و آفرينش اوست. اين معانى همراه با تعبير «كن فيكون» در 5 آيه از قرآن كريم آمده است (انعام /6/73؛ نحل/ 16/40؛ مريم/19/35؛ يس/36/82؛ غافر/40/68). اشعري ( الابانة، 9) و نيز ديگر متكلمان مكتب اشاعره بدين معنا تصريح كرده‌اند و آفرينش را معلول امر «كن» دانسته‌اند (به‌عنوان نمونه، نك:شهرستانى، نهاية، 5). رابعاً، در تأكيد بر اين امر كه جهان، حادث زمانى است و تنها خدا قديم زمانى است، براهينى عقلى و نقلى اقامه كرده‌اند كه معروف‌ترين و برجسته‌ترين برهان عقلى آنان برهان حركت و سكون است. بر اساس اين برهان، حركت و سكون دو پديدة حادث، و دو عرض قائم به جسمند و جسم، يعنى محل پديده‌هاي حادث، خود نيز حادث است. از ديدگاه نقلى، استناد اشاعره به حديث «كان‌َ الله‌ُ و لم يكن معه شى‌ء: خدا بود و چيزي با او نبود»، از ديگر استنادها و ديگر براهين شهرت بيشتري دارد (بغدادي، 328؛ باقلانى، 22-23؛ جوينى، الارشاد، 17- 18؛ غزالى، الاقتصاد...، 31؛ نصيرالدين، 200). چنين است كه از ديدگاه اشاعره جهان و انسان به قدرت و ارادة بى‌كران خداوند و با امر كن در زمان مستقيماً پديد مى‌آيند. ب - خدا و آزادي مطلق: آيا مى‌توان گفت: چيزي و كاري بر خدا واجب است؟ و آيا مى‌توان گفت: چيزي بر خدا روا، يا نارواست؟ آيا افعال خداوند مبتنى بر موازين عقلى و داراي غرض و غايت است؟ معتزله بدين پرسشها پاسخ مثبت مى‌دهند و افعالى را بر خداوند واجب مى‌دانند و تصريح مى‌كنند كه لطف، رعايت اصلح، دادن پاداش و كيفر به نيكان و بدان، و عدم تكليف مالايطاق بر او واجب است (قاضى عبدالجبار، 134؛ نيز نك: علامة حلى، كشف...، 391؛ جرجانى، شرح، 8/201-202؛ كستلى، 123) و نيز تأكيد مى‌كنند كه افعال خدا بر طبق موازين عقلى بايد داراي غايت و غرض باشد كه فعل بدون غرض و غايت عبث است (نك: نصيرالدين، 343-344). اشاعره ضمن نقد نظرية معتزله با اين تعبير كه اينان عقل خود را بر خداي تعالى حاكم سازند و اجراي حكم بر او نمايند (نك: لاهيجى، 348)، نتيجه مى‌گيرند كه اين معانى با آزادي و قدرت بى‌كران خدا سازگار نيست و پذيرش هرگونه وجوب در باب افعال خداوند به معنى پذيرش محدوديت آزادي و اختيار خداوندي است؛ بنابراين، عقلاً هيچ چيز بر خداوند واجب نيست (كلاتى، 302). بر اين بنياد اشاعره دو نتيجه مى‌گيرند: 1. افعال خدا نه با موازين عقلى سازگار است، نه داراي غايت و غرض است، و اين از آن روست كه: الف - فعل با هدف و غرض، كردار فاعلى است كه با انجام دادن آن كاستيهاي خود را از ميان مى‌برد؛ و ذات حق، كمال مطلق است و در نتيجه غايتمند بودن كردارهاي او بى‌معناست. ب - لازمة غايتمند بودن افعال خداوند آن است كه هدفى بيرون از ذات خداوندي كردارهاي او را محدود كند و بديهى است كه اين امر با آزادي بى‌كران حق‌تعالى سازگار نيست. 2. افعال خداوند فراتر از «بايد»ها و «نبايد»هايى است كه در قلمرو حيات انسان معنى دارند و اين از آن روست كه بايدها و نبايدها با اصل بى‌كرانگى اختيار و آزادي خدا سازگار نيست. بر اين بنياد، اشاعره نتيجه مى‌گيرند كه اولاً، هيچ‌گونه وجوب بر كردارهاي خدا مترتب نيست. نه لطف بر خداوند واجب است، نه رعايت صلاح و اصلح، نه وفاي به وعد و وعيد، و نه عدم تكليف مالايطاق. ثانياً، خدا هر چه بخواهد، انجام مى‌دهد و هر چه انجام دهد، نيك است و عين صواب و محض خير. ابن رشد ضمن اظهار شگفتى مى‌گويد: به نظر اشاعره فعل انسان را مى‌توان به عدل و جور موصوف كرد، اما فعل خدا فراتر از اين معانى است و تمام كردارهاي او عدل به شمار مى‌آيد («الكشف...»، 128- 129). .III جهان شناسى اشعري در آثار خود، مثل الابانه و اللمع به طبيعيات نپرداخته است. آثار اشعري به مباحث كلامى محدود مى‌شود. اما در مكتب اشعري، يعنى در حوزة كلام اشاعره وضع به گونه‌اي ديگر است. جانشينان اشعري، به ويژه باقلانى و سپس جوينى و غزالى و سرانجام فخرالدين رازي، همانند حكما به بحث از طبيعيات نيز پرداخته‌اند؛ البته با هدفى سخت متفاوت كه به قول ابن خلدون: «فيلسوف در جسم از لحاظ حركت و سكون مى‌نگرد و متكلم در آن از اين حيث مى‌انديشد كه بر فاعل (= خدا) دلالت مى‌كند» (2/949). ساختمان جهان (نظرية جوهر فرد): در تبيين بنياد جهان طبيعت و در پاسخ بدين پرسش كه اشياء از چه تركيب يافته‌اند، غير از پاسخهاي طبيعت گرايان - كه از عنصر يا عناصر چهارگانه سخن مى‌گفتند - دو نظريه پرداخته شد: يكى، نظرية ذره‌گرايى يا اتميسم كه طرفداران آن اعلام مى‌داشتند: اشياء از ذره‌هاي تجزيه‌ناپذير، يعنى اجزاي لايتجزي يا جواهر فرد تشكيل شده‌اند؛ دوم، نظرية ارسطو بود كه اعلام مى‌داشت اشياء از ماده (= هيولى) و صورت تركيب گرديده‌اند. فيلسوفان مسلمان نظرية ارسطو را پذيرفتند و معتزله نظرية ذره‌گرايى را برگزيدند. در جنبش اشعري بر ضد معتزله ذره‌گرايى نيز به دست فراموشى سپرده شد و اشعري خود، در آثارش از آن سخنى به ميان نياورد. در ميان جانشينان اشعري، ظاهراً نخستين بار باقلانى دوباره به نظرية ذره‌گرايى بازگشت تا از آن برهانى در اثبات وجود خدا فراهم آورد. باقلانى محدثات را به 3 قسم تقسيم كرد: جسم مؤلف (مركب)، جوهر منفرد (جوهر فرد) و عرض كه وابسته به اجسام و اعراض است و اعلام داشت كه جوهر از هر جنس عرض يكى مى‌پذيرد و در نتيجه، جسم‌ِ مركب از جواهر فرد داراي اعراض گوناگونى است؛ اعراضى كه پيوسته از ميان مى‌روند و همانند آنها به قدرت و ارادة خداوند خلق مى‌شود (ص 16- 18). جوينى راه باقلانى را ادامه داد و سرانجام فخرالدين‌رازي كتابى‌مستقل در اثبات‌جوهرفرد تصنيف‌كرد( البراهين، 1/217) و در كتاب جامع العلوم، معروف به ستينى اعلام داشت: «در اين مسأله [جوهر فرد] ميان متكلمان و حكما خلاف است و متكلمان را هيچ دليل به قوت نبوده است و من از براي ايشان حجتى به قوت استخراج كرده‌ام» (ص 7، نيز نك: البراهين، 1/257- 259؛ نصيرالدين، 184- 185). بدين نكته بايد توجه كرد كه گرايش اشاعره به نظرية ذره‌گرايى بدان سبب است كه از پرتو اين نظريه مجال مى‌يابند تا از راه حدوث جهان، ذات حق را به عنوان يگانه ذات قديم اثبات كنند؛ درست بر خلاف نظرية ماده و صورت ارسطويى كه پذيرش آن به قبول قدم عالم مى‌انجامد و مجالى را كه از آن سخن رفت، به دست نمى‌دهد (غزالى، مقاصد، 288-296؛ سهروردي، 3/53 -54). ناپايداري جهان: اشاعره به گونه‌اي از ناپايداري جهان سخن مى‌گويند. به نظر آنان اعراض ناپايدارند و ذاتاً فانى و در دو زمان نمى‌پايند. هر دم عرضى از ميان مى‌رود و مثل آن به اراده و قدرت خداوند خلق مى‌شود و جاي عرض از ميان رفته را مى‌گيرد (نظرية تجدد امثال). گذشته از فناي ذاتى اعراض - كه به قول غزالى ( تهافت...، 88 - 89؛ كلاتى، 117- 118) ديدگاه عموم اشاعره به شمار مى‌آيد - اولاً، از يك سو جواهر و اجسام هيچ گاه خالى از اعراض نخواهند بود و همين امر دليل ناپايداري آنهاست؛ ثانياً، از سوي ديگر، جواهر به سبب خلق بقاي زايد بر ذاتشان، و يا به سبب خلق اكوان اربعه در آنها از سوي خدا باقى مى‌مانند و بديهى است كه عدم خلق بقا يا اكوان سبب فناي آنهاست. هدف نهايى و اصلى اشاعره از طرح نظرية «تجدد امثال» و فناي ذاتى اعراض - كه به گونه‌اي فناي ذاتى جواهر و اجسام را در پى دارد - همانا اثبات قدم ذات حق و نيز اثبات مؤثر بودن هميشگى و مستقيم خداوند در امور جهان و آفرينش دائمى او، و لاجرم نمودن وابستگى و نياز جهان به ذات مستقل و بى‌نياز حق تعالى است (باقلانى، 18؛ تفتازانى، 1/180، 318؛ كستلى، 69؛ جرجانى، شرح، 5/37- 38). فناي جهان: فلاسفه به سبب اعتقاد به ازليت جهان از ابديت آن نيز سخن مى‌گويند. اشاعره، بدان سبب كه معتقدند جهان ازلى نيست، بلكه حادث زمانى است و از عدم بر آمده است؛ چنين اظهار نظر مى‌كنند كه هر چه را آغاز هست، انجام نيز هست و ماهيت پديده‌هاي غير ازلى پذيرندة نيستى است و پذيرش نيستى از ويژگيهاي چنين پديده‌هايى به شمار مى‌آيد (فخرالدين، البراهين، 1/293-294، 301-302، كتاب الاربعين، 279)؛ بنابراين، جهان فانى است و از ميان مى‌رود و به نظر برخى تخريب مى‌گردد و اجزاء موجودات از هم جدا مى‌شود و به نظر برخى يكسره نيست و نابود و معدوم مى‌گردد (نك: نصيرالدين، 40؛ جرجانى، همان، 8/289؛ علامة حلى، كشف، 317- 318). اشاعره با استناد به آياتى چند از قرآن كريم نظرية فناي جهان را استوار مى‌دانند (انبياء/21/104؛ قصص/28/88؛ روم/30/27؛ حديد/57/3). .IV انسان شناسى ذات يا حقيقت انسان: برخى انديشوران حقيقت انسان را جوهري مجرد (روح) دانسته‌اند، برخى جوهري جسمانى (بدن)، و برخى آميزه‌اي از اين هر دو. اشعري در الابانه، اللمع، و مقالات الاسلاميين آنجا كه از آراء اهل سنت بحث مى‌كند، از اين معنا سخنى به ميان نياورده است. اما به گواهى آثار ديگر متكلمان اشعري مى‌توان نتيجه گرفت كه از اشعري تا فخرالدين رازي دو نظريه در باب حقيقت انسان پرداخته شده است: الف - حقيقت جسمانى: بر طبق اين ديدگاه، حقيقت انسان جوهري جسمانى است و روح - چنانكه جوينى تصريح كرده است - جسم لطيفى است كه به اجسام محسوس مى‌ماند و عادةالله چنين جاري شده است كه چون روح به بدن تعلق گيرد، بدن زنده مى‌شود و حيات مى‌يابد و چون روح از بدن جدا شود، مرگ فرا مى‌رسد. بر اين بنياد حيات يا زندگى، عرض است؛ عرضى كه جواهر و اجسام از پرتو آن زندگى مى‌يابند و روح نيز از پرتو آن زنده مى‌شود (جوينى، الارشاد، 377؛ تبصرة، 116؛ ابن سبعين، 153). بر طبق اين نظريه «روح، بعد از موت فانى شود و عدم محض بود، الا عند الحشر [كه خداوند] همان روح را اعاده كند» ( تبصرة، 114- 115). ابن حزم به رغم تصريح جوينى مبنى بر اينكه روح، جسم است، اعلام مى‌دارد كه اشاعره روح را عرض مى‌دانند و به‌حكم قاعدة «العرض‌لايبقى زمانين» بر آنند كه روح نيز چون بدن نابود مى‌شود ( 4/121). ب - حقيقت مجرد: برطبق اين‌ديدگاه - كه‌غزالى‌و فخرالدين‌رازي و باقلانى از آن دفاع كرده‌اند (نك: ابن سبعين، 152-153) - حقيقت انسان، روح مجرد يا نفس ناطقة اوست (غزالى، كيميا، 1/15-17) و سرانجام فخرالدين رازي در برخى از آثار فلسفى خود چونان فلاسفه حقيقت انسان را نفس مجرد مى‌شمارد و تأكيد مى‌كند كه اين نفس نه جسم است و نه منطبع در جسم؛ و به پيروي از ابن سينا با 3 برهان تجرد نفس را اثبات مى‌كند ( المباحث، 2/345، 377- 379، النفس...، 27 به بعد). صفات ويژة انسان: انسان داراي دو صفت اختصاصى معرفت و اخلاق است: 1. معرفت (= شناخت): مراد از معرفت يا شناخت، شناخت حق و حقيقت است. اما ابزار شناخت حقيقت چيست؟ جنبش اشعري با حفظ تعقل و پرهيز از عقل گرايى صرف آغاز شد، اما چنانكه گفته شد، پيروان اشعري به عقل گرايى فلسفى كشش بيشتري نشان دادند و چونان معتزله از به بار آمدن شناخت از نظر (فكر) سخن گفتند. منتهى به سبب نفى عليت از نظرية «تولد و توليد» معتزلى درگذشتند، «عادةالله» را به جاي «توليد» نهادند و به جاي آنكه به شيوة معتزله بگويند «شناخت از نظر صحيح متولد مى‌شود، يا نظر صحيح مولد شناخت است»، اعلام داشتند كه شناخت، بر حسب عادةالله از نظر صحيح به بار مى‌آيد؛ و اين از آن روست كه علم نيز همانند ديگر پديده‌هاي جهان ممكن است و خداوند هميشه در ممكنات، مؤثر است. باقلانى چنين اظهار نظر كرد كه از نظر، نه تولداً، كه لزوماً شناخت به بار مى‌آيد (نك: علامة حلى، انوار، 15) و ابن سبعين در طرح نظرية اشاعره از حكايت «سلامت عقل» سخن گفت و اعلام كرد كه به نظر اشاعره، در صورت‌ِ سلامت عقل، از نظر، شناخت به بار مى‌آيد (ص 98). و چنين بود كه سرانجام در كلام اشاعره عقل مقام خود را بازيافت و در جريان برهانى كردن اصول دين و تأييد داده‌هاي وحى به عنوان ابزار شناخت حقيقت مورد پذيرش قرار گرفت. 2. اخلاق (مسألة حسن و قبح): خير و شر يا به تعبير متكلمان حسن و قبح مسأله‌اي اخلاقى است و اين امر كه حسن و قبح امور را عقل مى‌شناسد و تعيين مى‌كند، يا نقل، در كلام اسلامى مسأله‌اي مجادله انگيز است و از مباحث و مسائل مورد اختلاف ميان معتزله و اشاعره به شمار مى‌آيد. معتزله عقل را شناسندة خير و شر دانستند و از حسن و قبح عقلى سخن گفتند و اشاعره از حسن و قبح شرعى دفاع كردند و اعلام داشتند كه افعال و امور، فى نفسه نه نيكند و نه بد؛ و به اصطلاح، نه حَسَنند و نه قبيح؛ و در نتيجه، كردارها خود به خود، نه شايستة مدح و ثوابند، نه مستوجب ذم و عقاب. نيك بودن يا بد بودن كردارها را شرع تعيين مى‌كند و هر آنچه شرع به انجام دادن آن فرمان دهد، حَسَن است و هر آنچه شرع انجام دادن آن را منع كند، قبيح به شمار مى‌آيد. اشاعره از اين معانى دو نتيجه مى‌گيرند: نخست آنكه پيش از ورود شرع هيچ چيز بر انسان واجب نيست. پس از ورود شرع و تعيين حسن و قبح امور، انجام دادن كردارهاي نيك و ترك كردن كردارهاي بد واجب مى‌شود (شهرستانى، نهاية، 370-371)؛ دوم آنكه به تعبير مؤلف تبصرة العوام «افعال خداي تعالى نه حَسَن بود، نه قبيح، زيرا كه او مأمور و منهى نتواند بودن» (ص 109؛ نيز نك: شهرستانى، الملل، 1/101-102؛ كلاتى،302-303؛فخرالدين، البراهين، 1/246-247؛تفتازانى،2/148- 149؛ جرجانى، شرح، 8/181-183؛ قوشجى، 373-374). افعال ارادي (نظرية كسب): آيا انسان در انجام دادن كردارهاي ارادي خود آزاد است، يا نه؟ به عبارت ديگر آيا انسان خود، آفريدگار كردارهاي ارادي خويش است، يا خداوند آفريدگار كردارهاي ارادي انسان نيز هست؟ معتزله انسان را خالق كردارهاي ارادي خود دانستند (نظرية تفويض) و اهل ظاهر - كه اهل سنت و جبريه در شمار آنانند - افعال ارادي انسان را هم آفريدة خدا دانستند (نظرية جبر). اشعري در تلاش براي يافتن راه ميانه به طرح نظرية «كسب» پرداخت و به قول تفتازانى (2/127) اعلام كرد كه خداوند، «خالق» كردارهاي ارادي انسان است و انسان «كاسب» اين كردارهاست؛ چه، اگر انسان مى‌توانست كردارهاي خود را خلق كند، بر خلق پديده‌هاي ديگر نيز توانا بود (اشعري، مقالات، 218). اشعري كسب را اقتران قدرت خدا و انسان دانست و اعلام داشت فعل ارادي در پى اين اقتران صورت مى‌گيرد ( اللمع، 42؛ جوينى، لمع...، 107؛ جرجانى، شرح، 8/146، 233، 398). به تعبير جامى مراد اشعري آن است كه انسان در وجود فعل ارادي خود تأثير ندارد و تنها محل فعل خويش است و به همين سبب، جريان عادةالله موجب پديد آمدن قدرت و اختيار در انسان مى‌شود و فعل ارادي وي انجام مى‌پذيرد (ص 39). بزرگان مكتب اشعري، هر يك به گونه‌اي از نظرية كسب سخن گفته، و به دفاع از آن برخاسته‌اند. فى المثل باقلانى در تبيين و تفسير اين نظريه مى‌گويد: ذات‌ِ عمل آفريدة خداست، اما نيك و بد بودن آن، معلول استطاعت انسان است (ص 287؛ علامة حلى، كشف، 239-240؛ تفتازانى، 2/125- 127؛ ابن‌رشد، «الكشف»، 121-122) و مراد از استطاعت (ه م)، توانايى ويژة انجام دادن يا ترك كردن‌ِ كردارهاست كه - به نظر اشاعره - خداوند آن را همزمان با انجام دادن يا ترك كردن كردارها (و نه پيش از آن) در انسان مى‌آفريند و اين از آن روست كه به نظر اشاعره، استطاعت عرض است و عرض در دو زمان نمى‌پايد. بنابراين، اگر استطاعت، پيش از انجام گرفتن فعل پديد آيد، فعل معلول‌ِ استطاعتى معدوم خواهد بود (اشعري، اللمع، 54 - 55؛ تفتازانى، 1/240؛ كستلى، 119-120). مآخذ: آملى، حيدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، به كوشش هانري كربن و عثمان اسماعيل يحيى، تهران، 1347ش؛ ابن حزم، على، الفصل، به كوشش محمد ابراهيم نصر و عبدالرحمان عميره، جده، مكتبات عكاظ؛ ابن خلدون، مقدمه، ترجمة محمدپروين گنابادي، تهران، 1353ش؛ ابن رشد، محمد، «فصل المقال»، «الكشف عن مناهج الادلة»، فلسفة ابن رشد، بيروت، دارالا¸فاق الجديده؛ ابن سبعين، عبدالحق، بدالعارف، به كوشش جورج كتّوره، بيروت، دارالاندلس؛ ابن سينا، الهيات شفا، چ سنگى؛ ابن مرتضى، احمد، المنية و الامل، به كوشش محمدجواد مشكور، بيروت، 1399ق/ 1979م؛ اسفراينى، شاهفور، التبصير فى الدين، به كوشش محمدزاهد كوثري، قاهره، 1374ق/1955م؛ اشعري، على، الابانة، به كوشش محمد منير عبدوه، قاهره، 1348ق؛ همو، اللمع، به كوشش مكارتى، بيروت، 1953م؛ همو، مقالات الاسلاميين، به كوشش هلموت ريتر، ويسبادن، 1400ق/1980م؛ باقلانى، محمد، التمهيد، به كوشش مكارتى، بيروت، 1957م؛ بغدادي، عبدالقاهر، الفرق بين الفرق، به كوشش محمد محيى‌الدين عبدالحميد، قاهره، مكتبة محمدعلى صبيح و اولاده؛ تبصرة العوام، منسوب به مرتضى بن داعى، به كوشش عباس اقبال، تهران، 1364ش؛ تفتازانى، عمر، شرح المقاصد، چ سنگى، استانبول، 1305ق؛ جامى، عبدالرحمان، الدرة الفاخرة، به كوشش نيكولاهير و على موسوي بهبهانى، تهران، 1358ش؛ جرجانى، على، التعريفات، قاهره، 1357ق/1938م؛ همو، حواشى بر شرح مطالع، چ سنگى؛ همو، شرح المواقف، به كوشش محمد بدرالدين نعسانى، قاهره، 1325ق/1907م؛ جوينى، عبدالملك، الارشاد، به كوشش محمديوسف عبدالمنعم، قاهره، 1369ق/ 1950م؛ همو، لمع الادلة، به كوشش فوقيه حسين محمود، قاهره، 1385ق/1965م؛ ذهبى، محمد، سير اعلام النبلاء، به كوشش شعيب ارنؤوط و صالح سمر، بيروت، 1406ق/ 1986م؛ زمخشري، محمود، الكشاف، بيروت، 1366ق/ 1947م؛ سبزواري، ملاهادي، «منظومة حكمت»، شرح منظومه، قم، انتشارات مصطفوي؛ سهروردي، يحيى، مجموعة مصنفات، به كوشش حسين نصر و هانري كربن، تهران، 1372ق؛ شهرستانى، عبدالكريم، الملل و النحل، به كوشش محمد كيلانى، بيروت، 1395ق/ 1975م؛ همو، نهاية الاقدام، به كوشش آلفرد گيوم، پاريس، 1934م؛ علامة حلى، حسن، انوار الملكوت، به كوشش محمد نجمى زنجانى، تهران، 1338ش؛ همو، كشف المراد، قم، انتشارات مصطفوي؛ غزالى، محمد، احياء علوم الدين، بيروت، دارالمعرفه؛ همو، الاقتصاد فى الاعتقاد، به كوشش محمد مصطفى ابوالعلاء، قاهره، 1392ق/ 1973م؛ همو، تهافت الفلاسفة، به كوشش موريس بويژ، بيروت، 1927م؛ همو، كيمياي سعادت، به كوشش حسين خديوجم، تهران، 1361ش؛ همو، مقاصد الفلاسفة، به كوشش سليمان دنيا، قاهره، 1960م؛ همو، نصيحة الملوك، به كوشش جلال الدين همايى، تهران، 1351ش؛ فخرالدين رازي، محمد، البراهين، به كوشش محمدباقر سبزواري، تهران، 1341ش؛ همو، التفسير الكبير، بيروت، داراحياء التراث العربى؛ همو، جامع العلوم، به كوشش محمدحسين تسبيحى، تهران، 1346ش؛ همو، كتاب الاربعين، حيدرآباد دكن، 1353ق؛ همو، «لباب الاشارات»، همراه التنبيهات و الاشارات ابن سينا، به كوشش محمود شهابى، تهران، 1339ش؛ همو، لوامع البينات، به كوشش طه عبدالرئوف سعد، بيروت، 1396ق/1976م؛ همو، المباحث المشرقية، قم، 1411ق؛ همو، النفس و الروح، به كوشش محمد صغير حسين معصومى، تهران، 1365ش؛ قاضى عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، به كوشش عبدالكريم عثمان، قاهره، 1384ق/ 1965م؛ قرآن كريم؛ قوشجى، على، شرح تجريد الاعتقاد، چ سنگى؛ كستلى، مصطفى، حاشية على شرح العقائد، استانبول، 1310ق؛ كلاتى، يوسف، لباب العقول، به كوشش فوقيه حسين محمود، قاهره، 1977م؛ گلدسيهر، ايگناتس، درسهايى دربارة اسلام، ترجمة علينقى منزوي، تهران، 1357ش؛ لاهيجى، عبدالرزاق، گوهر مراد، به كوشش زين‌العابدين قربانى، تهران، 1372ش؛ نصيرالدين طوسى، محمد، تلخيص المحصل، به كوشش عبدالله نورانى، تهران، 1359ش. اصغر دادبه تكمله - جريان تاريخى گسترش اشاعره: دو سدة 2 و 3ق/8 و 9م در تاريخ انديشة كلامى، دوره‌اي حساس بوده، و بخش مهمى از تدوين و شكل‌گيري موضوعات اين علم در اين دوره صورت گرفته است. پردازندگان به عقايد اسلامى در محافل اهل سنت (به مفهومى اعم) در سده‌هاي 2 و 3ق را از ديدگاه چگونگى برخورد با مباحث كلامى، مى‌توان در دو گروه دسته‌بندي كرد: گروهى چون معتزله و مكاتب نزديك به آن، مروّجان «علم كلام» بودند و با برخوردي عقل گرايانه، مجموعه‌اي نظام‌دار و تحليلى از عقايد دينى و جهان شناسى را ارائه مى‌كردند و گروهى ديگر با تكيه‌اي تمام بر سنت، در برخوردي انفعالى با تعاليم كلامى، به موضع گيري، و گاه بحث در باب مسائل كلامى پاي نهاده، و گاه خود نيز به گونه‌اي كلام معارض يا بينابين رسيده‌اند. آشكار است كه در اين ميان، مباحث كلامى - فلسفى يا به اصطلاح «مباحث دقيق»، تنها براي گروه نخستين جذابيت داشته است و گروه دوم عموماً از درگير شدن در اين مباحث كه از نصوص شرعى بيگانه بوده، ابا داشته‌اند. گروه اخير كه عموماً گرايشى كلام گريز و حتى گاه كلام ستيز از خود بروز مى‌داد، در تشكل «اصحاب حديث» تجلى مى‌يافت و دست كم از آغاز سدة 3ق، عنوان «اهل السنة» را همچون عنوانى تشريفى و مشترك بر خود داشت (مثلاً نك: ابن سعد، 6/269، 283؛ ابن قتيبه، 82؛ ابن نديم، 111). انديشة اصحاب حديث و مذهب اشاعره: الف - جريان متكلمان اهل سنت: البته آنچه در منابع متقدم اسلامى به عنوان اصحاب حديث شناخته مى‌شود، دست كم در برخورد با مسائل اعتقادي، نمى‌تواند مكتبى واحد و منسجم تلقى گردد؛ چه، اين گرايش در طول يك سده ايفاي نقش فعال و تعيين كننده در محافل فكري، طيفهاي مختلفى را به خود ديده است. در نگرشى كلى بر روند جهت‌گيريهاي اين گروه، به ويژه بايد تعاليم مكاتب حديث گراي پايه گذارده در سدة 2ق، به پيشوايى مالك، سفيان ثوري و شافعى را از تعاليم اصحاب حديث عراق در سدة 3ق، به رهبري احمد بن حنبل تميز داد. در مقام اجمال، بايد گفت آنچه تعاليم احمد بن حنبل را از حديث گرايان پيشين متمايز مى‌ساخت، بيشتر اختلاف در شيوة برخورد با نصوص اعتقادي بود؛ چه، پرهيز سخت از هرگونه تأويل نسبت به نصوص قرآنى و احاديث، و تأكيد بر پذيرش ظاهر نصوص بدون «چگونه» و «چرا»، نظام اعتقادي اين گروه از اصحاب حديث را به صورت مجموعه‌اي توجيه ناشده از قالبهاي مأثور درآورده بود (براي توضيح، نك: ه د، اصحاب حديث). بى‌ترديد گريز از پاسخ به اشكالات و ايرادات روزافزون متكلمان و دعوت همراهان به تعبد در باورهاي دينى، براي همگان و هر محيطى نمى‌توانست راه حلى مناسب باشد و هم از اين رو، در درون محافل اصحاب حديث، ديدگاههايى كلامى پديد آمد كه بتواند با گفتار معتزليان و ديگر متكلمان مخالف به مقابله برخيزد و بر حقانيت مذهب اصحاب حديث احتجاج كند. اگر گرايش به برخى مباحث كلامى در ميان عالمان اصحاب حديث در سدة 2ق، نظير ابن عليه در عراق و ابن هرمز در حجاز را نتوان جز آغازي بر اين جريان به شمار آورد، بايد اذعان داشت كه در طول سدة 3ق، اين جريان از سوي چند تن از رجال برجستة اصحاب حديث ادامه يافته، و نقطة آغاز ياد شده را به پيدايى كلام اشعري پيوسته است (براي توضيح دربارة جريان كلامى و محافل اصحاب حديث، نك: مقدسى، 64 -60 ، جم). در بررسى اين شخصيتها كه از سويى برخاسته از محافل اصحاب حديث بوده‌اند و از دگر سو همواره از سوي صاحب حديثان تندرو به عنوان بدعت گذارانى شناخته شده‌اند، نخست بايد به حسين كرابيسى (د 248ق/862م) اشاره كرد (براي پيوند او با اصحاب حديث، نك: سيد مرتضى، 29). كرابيسى با برخوردي متكلمانه، در باب خلق قرآن با احمد بن حنبل، بزرگ محدثان بغداد به مقابله برخاست و لفظ قاري به قرائت قرآن را مخلوق انگاشت (نك: اشعري، 602؛ نيز ذهبى، ميزان، 1/544). در ادامة سخن از اين متكلمان، بايد به 3 رأس مثلثى اشاره كرد كه ابن عساكر در سخن از زمينه‌هاي كلام اشعري، آنان را بازگشايندة اين راه شمرده است. وي ضمن نام بردن از عبدالعزيزمكى،حارث‌محاسبى و ابن كلاب ايشان را نخستين «متكلمان اهل سنت» خوانده است (نك: ابن عساكر، 116، نيز 119). عبدالعزيز بن يحيى كنانى مكى، از عالمان اوايل سدة 3ق، در باب خلق قرآن با بشر مريسى مناظراتى گسترده داشته است كه حاصل آن را در كتابى با عنوان الحيدة گرد آورده است (نك: ابن نديم، 236؛ ذهبى، همان، 2/639). حارث بن اسد محاسبى، زاهد نامدار بصري (د 243ق/857م) است كه با وجود برخاستن از حلقه‌هاي حديث گرا، در عقايد به شيوه‌هاي اهل كلام گرويده، و برخى باورهاي او هدف رد و اعتراضهاي احمد بن حنبل بوده است (نك: ذهبى، همان، 1/430-431). ابن كلاب، از برجستگان اصحاب حديث در بصره بيش از دو تن ديگر شايستة عنوان متكلم است، متكلمى كه در نظريه‌اي نسبتاً پيچيده دربارة كلام خدا، آن را حقيقتى قديم دانسته كه «معنايى واحد با خداوند» است. به باور او، قرآن تعبيري عربى از كلام خداست و كلام خدا حقيقتى جز حروف و اصوات، و بى‌اختلاف و انقسام ناپذير است و صوت مسموع از كلام‌الله تنها عبارتى از كلام الله (و نه عين آن) است (نك: اشعري، 584 - 585؛ قاضى عبدالجبار، المغنى، 7/95 به بعد؛ براي تحليل، نك: فان اس، 103 به بعد؛ براي مطالعه‌اي دربارة اين طبقه از متكلمان، نك: موسى، 15-82). جريان «متكلمان اهل سنت» به معنى خاص خود، يعنى جريانى كه دفاع از مواضع اصحاب حديث در برابر كلام معتزلى و ديگر فرقه‌هاي مخالف كلامى را بر عهده داشت، در طول سدة 3ق، بر ايجاد نظامى فراگير و ارائة دستگاهى منسجم در عقايد دينى و جهان‌شناسى كه قابل عرضه در برابر دستگاههاي موجود كلامى بوده باشد، دست نيافت. جامعة اهل سنت (به مفهوم مضيق آن)، آن هنگام توان برابري با محافل كلامى مخالف را در خود يافت كه ابوالحسن اشعري دستگاه كلامى خود را پديد آورد و حلقه‌اي توانمند در آموزش كلامى ايجاد كرد كه قادر بود در مدت زمانى نسبتاً كوتاه، نظام كلامى جديد اهل سنت را در محيطهاي مستعد از مشرق تا مغرب جهان اسلام بشناساند؛ نظامى كه به زودي با عنوان مذهب كلامى اشعري شناخته شد و پيروان آن با عنوان «اشاعره» شهرت يافتند. با وجود آنكه سخت‌ترين دشمنان اشاعره در طول تاريخ، اصحاب حديث بوده‌اند، اما چه خود اشعري و چه پيروان او، همواره بر اين نكته كه خود اصحاب حديث و اهل سنت و جماعتند، تأكيد ورزيده‌اند (مثلاً نك: اشعري، 290-297؛ ابن عساكر، 113 به بعد، نيز 127). در نگرشى كلى بايد گفت كه معتدلان اصحاب حديث از مالكيه و شافعيه به سرعت به پيروي مذهب اشعري گرويدند و تندروان اصحاب حديث، يا حنابله با منطقى كاملاً متفاوت در كنار معتزليان و غالب حنفيان در صف مخالفان اشاعره جاي گرفتند (نك: مقدسى، .(64-70 ب - نخستين‌استقبالها از انديشةاشعري: در بررسى نخستين‌تلاشها در گسترش و تبليغ انديشة كلامى اشعري، پيش از همه نشانهاي اين جريان را بايد در مكاتبات اشعري با پرسشگران سرزمينهاي گوناگون جست و جو كرد؛ اگر چه پيشاپيش بايد در نظر داشت كه چنين مكاتباتى همواره به مفهوم حصول توفيق در تبليغ و گسترش مذهب نمى‌تواند بود. در فهرست آثار اشعري - اعم از يافت شده و نايافته - عنوان نامه‌ها و جوابيه‌هايى از ابوالحسن اشعري به اهالى بومهاي گوناگون ديده مى‌شود كه از آن ميان، مكاتبات وسيع او با مردم شهرهاي مختلف ايران جلب توجه مى‌كند. وجود عنوان نامه‌هايى چون كتاب الطبريين، جواب الخراسانية، كتاب الارجانيين، جواب السيرافيين، جواب الجرجانيين، جوابات الرامهرمزيين و جوابات اهل فارس در فهرست آثار اشعري، نشان از توجه ويژة وي به ايرانيان به عنوان مخاطبان تعاليم خود دارد (نك: ابن عساكر، 132-134). به عناوين ياد شده، بايد مكاتبات محدود اشعري با همسايگان خود در عراق، مانند جواب الواسطيين و نوشته‌هاي او به بلاد عربى، چون جواب العمانيين، جواب الدمشقيين، جواب المصريين و جواب مسائل كتب بها الى اهل الثغر را علاوه كرد (نك: همانجا، نيز 136). از آنجا كه اشعري شاگردانى از بلاد گوناگون اسلامى را به گرد خود آورده بود، بازگشت اين شاگردان كه هر يك مبلّغى محلى براي تعاليم اشعري بودند، مى‌تواند گامى مؤثر در جهت گسترش مذهب وي تلقى گردد. در فهرست مفصلى كه ابن عساكر از شاگردان اشعري به دست داده است، بر خلاف انتظار، شمار شاگردان عراقى ياد شده، بسيار محدود است و جز نام ابوعبدالله ابن مجاهد بصري، ابوالحسن باهلى بصري و ابن سمعون مذكر بغدادي (ص 177-207) به ثبت نرسيده است. اما در آن بخش از فهرست كه به ايران مربوط مى‌شود، نام شماري از عالمان خراسانى، چون ابوسهل صعلوكى، ابوزيد مروزي و زاهر بن احمد سرخسى از خراسان، و قفال چاچى و ابوبكر اودنى از بخشهاي شافعى نشين ماوراءالنهر در چاچ و بخارا به چشم مى‌آيد. در ديگر نواحى ايران نيز، نام رجالى از گرگان و طبرستان و اصفهان و فارس ديده مى‌شود (نك: همانجا). در نگاهى انتقادي به اين فهرست، بايد يادآور شد كه نامهاي ياد شده در كتاب ابن عساكر با شرح حال و توضيحى كه ذيل هر يك آمده است، در نشان دادن اينكه هر يك از عالمان ياد شده تا چه حد در تبليغ و ترويج مذهب اشعري مؤثر بوده‌اند، كاربرد تاريخى ندارد و بيشتر به فهرستى نمادين مى‌ماند كه مؤلف در تنظيم آن دقت چندانى به خرج نداده است كه شخصيتهاي گزيده شده، حتى خود الزاماً بر مذهب اشعري بوده باشند. به دور از بزرگ نماييهاي موجود در كتاب ابن عساكر، از بخشهاي درونى ايران كه مى‌توان نقش شاگردان اشعري را در ترويج مذهب در آن جدي شمرد، منطقة فارس است. بر پاية گزارش ابن فورك كه در سدة 4ق/10م به عنوان شاهد عينى در شيراز بوده است، شخصى به نام ابوعبدالله حموية سيرافى كه مدتى دراز صحبت اشعري را درك كرده بود، در بازگشت خود به موطن، شاگردانى مبرز را در كلام اشعري تربيت كرد (نك: ابن عساكر، 128). جايگاه مهم حمويه در گزارش مجمل ابن نديم نيز تأييد گشته، و در كنار او از فردي به نام «دميانى» (طبق برخى نسخ از اهل سيراف) نيز به عنوان حامل علم اشعري، ياد شده است (نك: ابن نديم، 231؛ نيز نك: ياقوت، 2/606: دميانه از بلاد اندلس). همچنين بايد از اصفهان ياد كرد كه بر پاية گزارش ابونعيم، يكى از شاگردان‌اشعري‌به‌نام ابوعبدالله‌محمدبن قاسم‌شافعى‌در 353ق/964م به موطن بازگشت و در آنجا به عنوان «متكلمى بر مذهب اهل سنت» و البته با انتحال مذهب اشعري، ايفاي نقش كرد (نك: ابونعيم، 2/300؛ ابن عساكر، 197). در گرگان نيز ابوعبدالرحمان شروطى از شاگردان اشعري، به عنوان «متكلم اهل سنت» شناخته شده، و به طبع نخستين مروج مذهب در آن ديار بود (نك: سهمى، 424؛ ابن عساكر، 206). در مغرب عراق، بايد از ابوالحسن عبدالعزيز بن محمد طبري ياد كرد كه گويا در اصل طبرستانى بود و آثاري در زمينة كلام داشت. او كه از شاگردان خاص اشعري به شمار مى‌رفت، در برهه‌اي از زمان به شام رفت و مذهب استاد خود را در آن ديار نشر كرد (نك: همو، 195). سهم هر يك از شاگردان اشعري در ترويج مذهب او هر چه باشد، بى‌ترديد اساسى‌ترين نقش را در انتقال كلام اشعري به نسل دوم، دو تن از شاگردان بصري او بر عهده داشته‌اند. در اين ميان، ابوالحسن باهلى (د پيش از 370ق/980م) مؤثرترين شخصيت بوده، و اين ميراث كلامى را به 3 شخصيت برجستة نسل بعد، يعنى باقلانى، ابن فورك و ابواسحاق اسفراينى منتقل كرده است. پس از او بايد از ابوعبدالله ابن مجاهد بصري (د 370ق) ياد كرد كه باقلانى بخشى از آموخته‌هاي خود از كلام اشعري را وامدار محفل درس او بوده است (نك: صريفينى، 152؛ ابن عساكر، 177- 178؛ نيز بغدادي، 221). يافت شدن نام شماري از عالمان بغداد، خراسان، گرگان و قومس، و اصفهان را در شمار نسل دوم اشعريان (طبقة شاگردان اصحاب اشعري)، اجمالاً مى‌توان شاهدي بر رواج نسبى اين مذهب در مناطق ياد شده در اين دوره دانست (نك: ابن عساكر، 207- 208). گفتنى است كه مقدسى با وجود دقت قابل ملاحظة خود در احسن التقاسيم در جهت نشان دادن اوضاع مذهبى در يكايك سرزمينهاي اسلامى، تنهابه اشاره از حضور اقليت اشاعره در بغداد (ص 112) در نيمة دوم سدة 4ق خبر داده، و در اقليمهاي ديگر ياد كرد توزيع جمعيتى اشعريان را فروگذارده است، اما شيخ مفيد، متكلم امامى بغداد در اطلاعى دقيق‌تر از اواخر سدة 4 ق يا حداكثر سالهاي آغازين سدة 5ق، از جمعيت پيروان اشعري در بغداد و بصره در عراق، و از رواج اين مذهب در ميان شافعيان ايران در فارس و قومس و خراسان خبر داده است (نك: الجمل، 24). موج گسترش مذهب اشاعره: الف - گسترش در ايران: پس از روزگارشاگردان‌مستقيم‌ابوالحسن اشعري كه به خصوص در برخى نقاط ايران، مذهب استاد خود را استوار ساختند، در نسل پسين، نام بزرگانى به عنوان مروج مذهب اشعري در ايران به چشم مى‌آيد كه با وجود اصالتى ايرانى، شاگردان ابوالحسن باهلى در عراق بوده‌اند. نخست بايد اشاره كرد كه در منابع فرقه‌شناختى، همواره در سخن از طبقة دوم متكلمان اشعري، نام 3 تن از شاگردان باهلى به عنوان اساسى‌ترين عاملان بازنگري در اين مذهب و هم در تبليغ آن شناخته شده است: قاضى ابوبكر باقلانى (د 403ق/ 1012م)، ابن‌فورك‌اصفهانى (د 406ق) و ابواسحاق‌اسفراينى (د 418ق) (نك: بغدادي، همانجا؛ ابن عساكر، 178). در اين ميان، دربارة باقلانى بايد يادآور شد كه نقش او در گسترش مذهب اشعري در ايران چندان محسوس نبوده، و آنچه گاه در منابع عنوان شده است كه اكثر شاگردان باقلانى پس از عراق در خراسان حضور داشته‌اند (نك: همو، 120)، از نظر تاريخى تأييد نشده است. دربارة نقش ابن فورك در ترويج مذهب اشعري در ايران، بايد گفت كه وي پس از به پايان آوردن تحصيل خود در عراق، در اواسط دهة 350ق به اصفهان بازگشت؛ زمان بازگشت او اگر چه به دقت روشن نيست، اما زمانى پس از همدرسى با اسفراينى در عراق بعد از 350ق (نك: ه د، 5/158) و پيش از 360ق (نك: سطور بعد) بوده است. در اين برهه صاحب بن عباد در دربار مؤيدالدوله بويه‌اي منصب دبيري داشت و ابن فورك با برخورداري از دوستى مستحكمى با وي، شرايط مساعدي براي ترويج انديشة اشعري يافت (نك: ه د، 4/417). در زمانى نامشخص، به تخمين در نيمة اخير دهة 360ق، فتنه‌اي مذهبى ميان فرق متخاصم پديد آمد كه ابن فورك در پيدايى آن مؤثر شناخته شد و به همين سبب، دربند به شيراز منتقل گشت (نك: ابن عساكر، 233؛ سبكى، 4/130). ابن فورك در شيراز به زودي آزادي خود را بازيافت (همانجا) و ارتباط نزديك او با مشايخ و محافل اشاعره در شيراز، نشان از آن دارد كه احتمالاً او خود نيز در استوار ساختن مكتب اشعري در شيراز نقشى ايفا نموده است (نك: ابن عساكر، 128، به نقل از ابن فورك). ابن فورك از جماعتى متكلمان فعال در محافل اشعري شيراز، از جمله ابونصر كوازي ياد كرده است كه از پروردگان حمويه، شاگرد سيرافى اشعري بوده‌اند (همانجا). ابن فورك در سفري كوتاه به ري، توفيقى در ترويج مذهب به دست نياورد و با مشكلاتى روبه‌رو شد (نك: همو، 232؛ سبكى، 4/128)، اما در همين اثنا، به كوشش حاكم نيشابوري كه خود عالمى اشعري بود، اميرناصرالدوله‌سيمجور،ابن‌فورك را به‌نيشابور فراخواند (همانجا). رفتن ابن فورك به نيشابور در زمانى ميان سالهاي 366 تا 373ق/977 تا 983م بوده است (نك: ه د، 4/418). در نيشابور، ابن فورك در مدرسه‌اي كه در خانقاه بوشنجى براي وي ساخته شد، به تبليغ مذهب اشعري پرداخت و در ايجاد مكتبى ديرپا توفيق يافت كه بزرگانى صاحب نام از آن برخاستند. رقيب عمدة اشعريان در خراسان آن روزگار، پيروان فرقة كراميه بودند كه از سوي سلطان محمود غزنوي حمايت مى‌شدند. ابن فورك افزون بر 30 سال از دورة تعليم خود را تا فرارسيدن مرگ، در خراسان استقرار داشت و به ترويج بى‌وقفة مذهب اشعري، و نزاعى سخت و گاه همراه با خشونت با كراميه گذراند (نك: ابن عساكر، 232-233؛ سبكى، 4/131؛ نيز ه د، 4/418- 419). به عنوان ركنى ديگر از اركان مذهب اشعري، بايد از ابواسحاق اسفراينى ياد كرد كه پس از به پايان آوردن تحصيل خود در عراق، شايد با اندك تأخري نسبت به ورود ابن فورك به خراسان، به اقليم خود بازگشت و چندي در اسفراين سكنى داشت، اما به زودي به نيشابور فراخوانده شد و در مدرسه‌اي كه به نام وي ساخته شده بود، به تدريس پرداخت(صريفينى،152؛سمعانى،1/144؛ابن‌عساكر،243).اسفراينى نيز به طبع در طول فعاليت علمى خود در نيشابور، به استمرار با مخالفت كراميان روبه‌رو بوده است (مثلاً نك: اسفراينى، 101). درگيري گستردة اشاعره با كراميه در نيشابور ريشه در برتري جويى كراميان در محيط مذهبى خراسان دارد و بر نفوذ سياسى ايشان در دستگاه غزنوي، و نه بر غلبة جمعيتى تكيه دارد. بر پاية گزارش قابل اعتماد و بى‌طرفانة مقدسى در نيمة دوم سدة 4ق، يعنى در اوج منازعات كراميان با اشعريان، حضور معتزله در نيشابور، غالب‌تر و چشم‌گيرتر از حضور كراميه بوده (نك: مقدسى، 252)، در حالى كه هرگز در منابع تاريخى از منازعات خصمانه ميان اشاعره و معتزله در اين برهه و در اين منطقه سخن نيامده است. در پايان سخن از گسترش مذهب اشعري در ايران، بايد يادآور شد كه در طول سده‌هاي 5 و 6 ق، و البته پس از آن، رجال اشعري مذهب در نقاط گوناگون ايران، به ويژه در حوزه‌هاي نفوذ مذهب فقهى شافعى و نيز حوزة محدود مذهب مالكى، حضور داشته‌اند. ابن عساكر در فهرست خود از رجال اشعري، در طبقات سوم تا پنجم نام شخصيتهايى از نواحى گوناگون ايران چون خراسان، طبرستان، فارس، ري و اصفهان آورده است (نك: ص 249 به بعد) كه در اين ميان، نام عالمانى برجسته چون ابوبكر بيهقى، ابوالقاسم قشيري، ابوالمعالى جوينى، ابواسحاق شيرازي، كيا هراسى و ابوسعيد ميهنى به چشم مى‌آيد. در سده‌هاي 5 و 6 ق، به عنوان نمونه بايد از دو انديشمند برجستة ايرانى، ابوحامد محمد غزالى (د 505ق/1111م) و فخرالدين رازي (د 606ق/1209م) نام برد كه نه تنها در تاريخ كلام اشعري، كه در تاريخ علم كلام به طور عام، نقش شايان توجه ايفا نموده‌اند. گفتنى است در سدة 4ق، جمعى از عالمان برجستة اشعري، مذهب خود را در خارج از ايران منتشر ساخته، و در بخشهاي گوناگون عراق، حجاز و شام به تبليغ پرداخته‌اند. از ميان اين كسان، بايد به ابوذر هروي سكنى گزيده در مكه، ابوجعفر سمنانى ساكن در بغداد و موصل، و ابوالفتح سليم بن ايوب رازي مروج اين مذهب در صور اشاره كرد (نك: ابن عساكر، 255، 259، 263). ب - گسترش روي به غرب: در سخن از گسترش روي به غرب مذهب اشعري، بى‌ترديد بايد قاضى ابوبكر باقلانى را اساس تبليغ به شمار آورد؛ او بجز ابوالحسن باهلى - كه استاد مشترك وي با ابن فورك و اسفراينى بود - از مجلس درس ديگر شاگرد برجستة اشعري، ابوعبدالله ابن مجاهد بصري نيز بهره جست (نك: خطيب، 1/343). اين نقل ابن عساكر كه شاگردان باقلانى در عراق و خراسان بسيارند (ص 120)، دست كم در مورد عراق قابل پذيرش است، اما بايد در نظر داشت كه در ميان شاگردان مشهور او چون ابوالحسن سكري، ابوالحسن نعيمى و ابوالفضل بغدادي (همو، 248، 250، 264)، بيشتر فقيه و اصولى، و نه متكلمى برجسته ديده مى‌شود. از نظر جايگاه اجتماعى، چنين مى‌نمايد كه باقلانى از نفوذي قابل ملاحظه برخوردار بوده، و اين نفوذ را در جهت مقبوليت دادن و ترويج مذهب اشعري در ميان عموم به كار گرفته است. از شواهد اين نفوذ اجتماعى، برگزيده شدن او به نمايندگى خاص عضدالدولة بويه‌اي و كارگزار امور خلافت بغداد است كه در 371ق/981م باقلانى را به عنوان سفير به دربار بيزانس فرستاده است (نك: خطيب، 5/379-380؛ ابن اثير، 9/16). بر پاية نقل قاضى ابوالمعالى عزيزي، در معرفى نامة عضدالدوله به دربار بيزانس، باقلانى به عنوان «لسان الامة و متقدم على علماء الملة» ياد شده است (ابن عساكر، 218- 219) كه نشان از جايگاه وي نزد عضدالدوله و بغداديان دارد. گزارش مقدسى از اوضاع مذهبى در عراق در نيمة دوم سدة 4ق، در سالهايى مقارن با همين واقعه، حكايت از آن دارد كه اشاعره در بغداد آن روزگار، در مقايسه با ديگر مذاهب كلامى، از جمعيت قابل ذكري برخوردار بوده‌اند (نك: ص 112). ردية عالمى معتزلى به نام ابواسحاق ابراهيم بن محمد بن عياش بر كلام اشعري با عنوان نقض كتاب ابن ابى بشر فى ايضاح البرهان (ابن نديم، 221) كه اثري است نايافته، و در همين دوره تأليف شده است، نشان از بالا گرفتن تبليغ اين مذهب در محيط عراق دارد، به نحوي كه مكتب معتزله را به دفاع از حريم خود واداشته است. اين گستره از نفوذ، گرچه در منابع مستقيماً به باقلانى پيوند نخورده، اما بى‌ترديد، جايگاه اجتماعى و كوشش باقلانى نقش مهمى را در حصول به اين مقصود ايفا كرده است. حلقه‌اي كه باقلانى در بغداد پديد آورده بود، گاه به حلقه‌هاي تعليم فرقه‌اي در سدة 2ق شباهت مى‌يافت كه مبلغانى را براي ترويج مذهب در اقصى نقاط تربيت مى‌كردند. البته اين ويژگى تا اندازه‌اي در حلقة تعليم شخص ابوالحسن اشعري نيز ديده مى‌شود و آن را بايد سازمان‌دهى براي حركتى تلقى كرد كه در زمان بنيان‌گذار اين مذهب آغاز شده است. اين ويژگى و شباهت زمانى احساس مى‌گردد كه در منابع به طور جسته و گريخته از ارسال داعيانى از حلقة باقلانى در بغداد به ديگر سرزمينها سخن مى‌رود. با وجود اين نفوذ قابل ملاحظه در عصر باقلانى، قدرت يافتن روزافزون حنابله در بغداد، اوضاع و احوال را براي رشد اشاعره در آن ديار و به طور كلى در عراق نامساعد ساخته بود. نگاهى گذرا به طبقات عالمان اشعري مذهب در عراق، نشان مى‌دهد كه معدود برجستگان وابسته به اين مذهب در نسلهاي پس از باقلانى چون خطيب بغدادي و قاضى ابن رطبى (نك: ابن عساكر، 268، 321) هيچ يك به عنوان متكلم و معلم كلام شناخته نبوده‌اند و جريانهاي محدود تبليغ براي اشاعره در عراق، توسط اشعريان ايرانى ايجاد شده است. برپاية گزارش ابن عساكر كه خود برجسته‌ترين مورخ شام است، اگر چه تبليغ مذهب اشعري در شام توسط يكى از شاگردان ابوالحسن اشعري آغاز شده است (نك: ص 195) و كسانى چون ابوالحسن دارانى و شريف ابوطالب هاشمى در طبقة دوم اشاعره از وابستگان به اين مكتب در شام بوده‌اند (همو، 214، 240)، اما توفيق آنان در تبليغ و گسترش دادن به مذهب اشعري در محيط شام، جز با مساعدتى از جانب عراق ممكن نبوده است. فرقة كراميه كه به گزارش مقدسى در آن روزگار در شام از نفوذي وسيع برخوردار بوده است (ص 153)، مانعى جدي در جهت رشد نهال كم‌توان مذهب اشعري در شام بوده، و به همين سبب ابوالحسن دارانى در نامهاي به باقلانى از او مساعدت خواسته است (نك: ابن عساكر، 216). به دنبال اين مكاتبه، باقلانى يكى از شاگردان مبرز خود به نام ابوعبدالله حسين بن حاتم ازدي را براي تبليغ، احتجاج با مخاصمان و تعليم ظرايف كلامى به شام گسيل كرده است (همانجا، براي برخى رجال اين مكتب، نك: 252، 256، جم). در طبقة سوم و چهارم اشاعره، صور به عنوان منطقه‌اي مرزي و درگير جنگ با بيزانس، محلى براي اجتماع جنگجويان متطوع بوده، و به طبع جريان تبليغ مذاهب گوناگون در آن رواج داشته است. در چنين اوضاعى اشاعره نيز از تبليغ مذهب خود غافل نبوده، و مبلغانى در صور داشته‌اند. از آن ميان، در طبقة سوم مى‌توان به ابوالفتح سليم بن ايوب رازي، نخستين ناشر اين علم در آن ديار (همو، 263)، و ابوعبدالله ابن عتيق متكلم مغربى اشاره كرد كه چندگاهى در صور سكنى گزيده بود و به نشر كلام اشعري اهتمام داشت (همو، 330). همچنين در طبقة بعد بايد از ابوالفتح نصر بن ابراهيم، عالم مقدسى (د 490ق/1097م) نام برد كه برهه‌اي از زمان را به تعليم در صور گذرانيده است (همو، 286). نفوذ مذهب اشعري تا پايان سدة 4ق، به شام محدود نبوده، و روي به مغرب، تا افريقيه دامنه يافته است، اما بايد در نظر داشت كه در سراسر حوزة بحرالروم (مديترانه)، همواره مساعد بودن اوضاع براي نفوذ تعاليم اشاعره در يك ناحيه، با ميزان اقتدار دستگاه فاطمى در آنجا نسبت عكس داشته است. بر اين پايه، به خوبى قابل درك است كه با وجود غلبة مذاهب شافعى و مالكى بر محيط اهل سنت مصر، چگونه اين سرزمين كه پايگاه خلافت فاطمى بوده، تا ميانة سدة 6ق محيطى مساعد براي ترويج مذهب اشعري نبوده است. در واقع با حذف اقتدار سياسى فاطميان، مصر مى‌توانست به يكى از مراكز مساعد براي رشد مذهب اشعري مبدل گردد و به گواهى تاريخ، اين امر دقيقاً پس از سقوط خلافت فاطمى به وقوع پيوسته است. در 567ق/1172م عاضد واپسين خليفة فاطمى از كرسى خلافت بر افتاد و با فتح مصر به دست صلاح‌الدين ايوبى، خطبه به نام عباسيان شد و روزگارخلافت‌فاطمى به سر آمد. به گزارش‌منابع‌تاريخى‌صلاح‌الدين، بى‌درنگ پس از تسلط بر مصر، رسميت تشيع را در آن ديار ملغى ساخت و به تقويت مذاهب اهل سنت همت گماشت. گوياترين شاهد تاريخى كه نشان مى‌دهد چگونه در پى اين تحول سياسى - اجتماعى، مصر به حوزه‌هاي نفوذ اشاعره تبديل گشته، كتيبه‌اي يافته شده در قاهره به تاريخ 575ق است كه در آن از اشاعره با تعبير«... الاصوليةالموحّدة الاشعرية...»،تمجيد شده است .(IX/95ٹأ×.. (نك:«گزارش. بر پاية تحليل كوثري، صلاح‌الدين در رقابت ميان كراميه و حنابله با اشاعره، در صدد تقويت اشاعره برنيامده، بلكه كوششهاي عالمان اشعري به احياي اين مذهب در مصر انجاميده است (ص 16). در جانب مغرب، شايد بتوان نخستين آشنايى مبسوط عالمان افريقى با كلام اشعري را در مجالسى جست و جو كرد كه يكى از شاگردان نامشهور ابوالحسن اشعري به نام ابن عبدالمؤمن در قيروان ترتيب داده بود و كسانى چون ابن ابى زيد، فقيه نامدار قيروان (د 386ق/996م) در همين مجالس به هواداري مذهب اشعري جلب شده‌اند (نك: داك، 2/319). گرچه نمى‌توان انتظار داشت كه دانسته‌هاي افريقيان از كلام اشعري كه بر تعاليم ابن عبدالمؤمن و مطالعة آثار ابوالحسن اشعري استوار بود، از نظر دقت و ظرافت در حد تعاليم شاگردان بصري و ايرانى بوده باشد، اما دفاعيه‌هاي ابن ابى زيد و ابوالحسن ابى قابسى، ديگر عالم افريقى (د 403ق/1012م) در معارضه با حملات معتزليان، نشان مى‌دهد كه اينان تا چه حد به مذهب اشعري پاي‌بند بوده‌اند (نك: ابن عساكر، 122-123). مكتوبات ابن‌ابى‌زيد كه تنها اندك زمانى پس از درگذشت ابوالحسن اشعري نوشته شده‌اند، قديم‌ترين نمونه‌هاي نوشته در كلام اشعري پس از بنيان‌گذار اين مذهب شناخته شده‌اند، هرچند كه گاه تفاوتهايى ظريف در برداشتها ميان آنها با آثار اشعري ديده مى‌شود (نك: برنان، 8 ؛ نيز داك، همانجا). در راستاي تبليغ مذهب از سوي شاگردان باقلانى، ابوعبدالله ازدي پس از گذراندن مدتى به تبليغ در شام، رهسپار مغرب شد و تا پايان عمر به‌تعليم مذهب اشعري در قيروان پرداخت و ابوطاهر بغدادي يكى ديگر از شاگردان باقلانى، او را در اين تبليغ ياري‌رسانيد (نك: ابن‌عساكر،120-121، 216). در نسل‌شاگردان باقلانى، يعنى در طبقة سوم از طبقات اشاعره، متكلمى برجسته از قيروان به نام ابوعبدالله محمد بن عتيق قيروانى شايان ذكر است (نك: همو، 330). در دورة حكومت نسبتاً پايدار مرابطان بر بخش وسيعى از مغرب (448-542ق/1056-1147م)، مذهب مالكى در فروع و گرايش تأويل گريز اصحاب حديث در اصول مورد حمايت اين سلسله بوده، و از همين رو،مذهب‌اشعري‌در منطقه‌چندان‌پايگاهى‌نيافته‌است(نك: ابن‌خلدون، 6/ 466). ابن‌تومرت (د 524ق/1130م)، بنيان‌گذار فرقة موحدان اين ظاهرگرايى غالب بر قلمرو مرابطان را به نقدي شديد گرفت و ضمن دعوت به تأويل و پرهيز از تشبيه، نظامى كلامى پيشنهاد كرد كه از زمينه‌اي اشعري برخوردار بود و آميخته‌اي از امامت شيعى و نفى صفات معتزلى را نيز در برداشت (نك: ابن‌تومرت، 213 به بعد؛ ابن‌خلدون، همانجا؛ سبكى، 6/117). نوشته‌هاي كلامى ابن‌تومرت اگرچه تا مدتها خواننده داشت (نك: ه د، 3/ 167)، اما با اقتدار يافتن سلسلة موحدان به دست عبدالمؤمن جانشين ابن تومرت، اعتقادات ويژة ابن تومرت چندان مورد اعتناي حكومت نبود و آنچه به عنوان مذهب مطلوب شناخته مى‌شد، مذهب مالكى در فروع و مذهب اشعري در اصول بود كه نقطة آغازي براي گسترش پايدار مذهب اشعري در منطقة مغرب به شمار مى‌رفت. بدين ترتيب، اگرچه ابن‌تومرت خود هرگز به عنوان مبلغى اشعري مذهب شناخته نبوده، ولى با پديد آوردن فضايى مساعد براي انتقال مذهبى، بهترين زمينه‌ساز براي رواج مذهب اشعري در مغرب اقصى بوده است. نفوذ مذهب اشعري در مغرب اسلامى به شمال افريقا محدود نبوده، و تا اعماق اندلس و صقليه (سيسيل) گسترش يافته بوده است (مثلاً نك: كوثري، 15). فُرنئاس1 در مقاله‌اي، جريان انتقال آثار كلامى اشعري به اندلس را مورد بررسى قرار داده است. اشاعره در رويارويى با ديگر مذاهب: الف - حنفيان و اشاعره: در سده‌هاي 3-6ق، در گيرودار مطرح شدن و رشد روزافزون مذهب كلامى اشعري در محيطهاي شافعى - مالكى، بخش عمده‌اي از مشرق جهان اسلام حوزة نفوذ مذهب حنفى بوده است. اما برخلاف شافعيان و مالكيان كه مذهب آنان تنها در فروع پاسخگو بود و پيروان اين دو مذهب پيش از ظهور اشعري، در اصول غالباً راه اصحاب حديث را پى مى‌گرفتند و اقليتى به تعاليم مكتبهاي كلامى چون اعتزال روي مى‌آوردند، مذهب حنفى، مذهبى جامع در فروع و اصول به شمار مى‌آمد و هرگز خلا´ي مشابه در محافل حنفيان احساس‌نمى‌شد. از همين‌روست كه‌در منتهااليه مشرق، مذهب‌اشعري تنها در نواحى شافعى‌نشين خراسان رواج داشت و اندك رواج آن در ماوراء النهر، به صورت جزيره‌هاي مذهبى در نواحى چاچ و بخارا بود كه به طور سنتى جمعيتى شافعى را در خود داشته‌اند. براي بررسى رويارويى حنفيان با انديشة اشعري، نخست بايد اين نكته را يادآور شد كه در عصر گسترش اين انديشه، در مشرق بلاد اسلامى، دو چهرة مختلف از تفكر كلامى حنفى موجود بوده كه هر كدام به مقتضاي ساختار خود برخوردي متفاوت با انديشة اشعري داشته است. از نيمة دوم سدة 2ق، در خاور خراسان، مكتبى پاي گرفته بود كه مى‌توان آن را مكتب حنفيان عدل‌گرا ناميد؛ مكتبى كه در بسياري اصول اساسى چون توحيد صفاتى، قدر و امر به معروف با افكار معتزله همسو بود (نك: ه د، 5/ 387- 388). در سدة 3ق هنوز از رونق اين مكتب كاسته نشده بود و تنها از سدة 4ق بود كه روي به منسوخ شدن نهاد (همانجا). مكتب حنفيان اهل سنت و جماعت نيز در عهد سامانى (261- 389ق/ 875 - 999م) به عنوان مكتب غالب بر محافل كلامى ماوراءالنهر مطرح بود كه از نظر تعاليم، بجز اصرار بر انديشة ارجاء، به مواضع اصحاب حديث بسيار نزديك شده بود. اگرچه موج گسترش مذهب اشعري، همزمان با روزگاري بود كه مكتب حنفيان عدل‌گرا از سوي حنفيان اهل سنت و جماعت محدود شده بود، اما با اين وصف، اين گروه از حنفيان همواره در شمار سرسخت‌ترين برخورد كنندگان با مذهب اشعري در مشرق بوده‌اند. با اينكه تعيين مذهب خوارزمى (د 387ق/997م)، صاحب مفاتيح العلوم، با دشواري روبه‌روست، اما با توجه به تعلق بومى وي به خوارزم، يكى از حوزه‌هاي حنفى گراينده به كلام، تلقى او در بارة جايگاه مذهب اشعري در ميان مذاهب كلامى حائز اهميت است؛ چه، او بدون آنكه ترديدي به خود راه دهد، مذهب اشاعره را دومين مذهب از مذاهب «مشبّهه» شمرده است (نك: خوارزمى، 27؛ قس: شهرستانى، 1/ 85، كه آنان را در عرض مشبهه و در شمار صفاتيه آورده است). وزيرعصر آغازين‌سلجوقى، عميدالملك‌ابونصركُندُري (مق 456ق/ 1064م) در طول وزارت خود، يا دست كم در بخش مهمى از اين دوره، به شدت بر مذهب حنفى تعصب مى‌ورزيد و به شيوه‌هاي گوناگون با فعاليت و تبليغ اشاعره در خراسان ستيز مى‌كرد، تا آنجا كه بزرگان اشعري را از خراسان گريزان كرده، و لعن اشاعره را بر منابر مرسوم ساخته بود (نك: ابن‌عساكر، 108؛ ابن‌اثير، 10/ 33، 209). كندر، خاستگاه عميدالملك، قريه‌اي در نزديكى تُرشيز (كاشمر كنونى) در خراسان است كه به گزارش مقدسى، مردمان آن در سدة 4ق از «قدريه» بوده‌اند (ص 253)؛ عبارتى كه در تفسير آن بر پاية دانسته‌هاي تاريخى، بايد به «حنفيان اهل عدل» برگردانده شود. به عنوان واكنشى در برابر اين فشارهاست كه عالمان اشعري خراسان، همچون ابوبكر بيهقى (د 458ق) و ابوالقاسم قشيري (د 465ق) به تأليف آثاري در تأييد مذهب اشعري دست زده‌اند (ابن عساكر، 100- 108: متن بيهقى، 109-112: متن قشيري). و برخى چون ابونصر قشيري، به تهية شهادت‌نامه هايى پرداخته‌اند كه در آن عالمان نامدار بر حقانيت اشعري، يا دست كم بطلان لعن او اشاره كرده‌اند (نك: همو، 113-120، 310-317). سقوط كندري و برآمدن خواجه نظام الملك بر مسند قدرت، تحولى به نفع گسترش مذهب اشعري بود و وي نه تنها لعن اشاعره را بر منابر موقوف ساخت و عالمان گريزان را به موطن بازخواند، بلكه با تأسيس نظاميه‌ها، پايگاهى را براي رونق مذهب اشعري تأسيس كرد كه در رشد اين مذهب نقشى انكارناپذير برجاي نهاد (نك: ابن‌اثير، 10/ 33، 209). شيخ اشعريان خراسان، امام الحرمين جوينى مورد عنايت خاص خواجه قرار داشت و جوينى اعتقادنامة اشعري خود را با عنوان العقيدة النظامية، به نام او نوشت (نك: ابن‌خلكان، 3/ 169). به هر روي، شيوة خشونت‌آميز كندري را نمى‌توان شاخصى براي برخورد تاريخى ميان حنفيان و اشعريان به شمار آورد. در ادامة سدة 5 و در سدة 6ق، گرچه مخالفت حنفيان عدلى با تفكر اشعري مصرّانه دوام داشت، اما اين مخالفتها معمولاً در حد اختلافات نظري بوده است؛ مثلاً در سدة 6ق قزوينى رازي در گزارشهاي پراكندة خود در اين‌باره، بارها از حنفيان‌عدلى،و تقابل‌آنان‌با اشاعره‌سخن‌گفته،و مواضع«اصوليان» اماميه را با اين حنفيان بسيار نزديك دانسته است (نك: ص 41، 105، 255، 482، 486، 497، جم). در جانب مكتب حنفى اهل سنت و جماعت، اگرچه اساس تعاليم مذهب، با مذهب اشعري قرابت بسيار داشت، اما تا چند قرن، بجز گرايشهاي فردي، گرايشى به صورت جمعى نسبت به مذهب اشعري ديده نمى‌شد. گفتنى است كه همزمان با حيات ابوالحسن اشعري در عراق، ابومنصور ماتريدي، متكلم سمرقندي انديشة سنتى حنفيان اهل سنت و جماعت را در قالب نظامى كلامى پى ريخت كه ساختار آن با نظام كلامى اشعري به خوبى ياراي رقابت داشت و مقبوليت گستردة اين نظام كلامى در ميان حنفيان مشرق، زمينه‌اي را براي نفوذ مذهب اشعري باقى نگذاشته بود. با فروپاشى دولت سامانى در اواخر قرن 4ق، علل گوناگون زمينه‌ساز آن شدند كه حنفيان مشرق، فاصلة مذهبى خود را با همسايگان سنى خود در باختر، كاهش دهند و دربارة برجسته‌ترين انديشة كلامى مطرح در محافل سنى همسايه، يعنى مذهب اشعري از خود انعطاف نشان دهند. در اين دوره، عالمان برجستة حنفى، همچون ابوالعباس قاضى عسكر، در اتخاذ موضعى معتدل نسبت به انديشة اشعري، كلام او را بسيار نزديك به كلام ماتريدي يافته‌اند و تنها انحرافاتى اندك چون «مسألة تكوين و تكون» را در آثار او شايستة هشدار ديده‌اند (نك: ابن‌عساكر، 139-140). از ديگر عالمان نامى حنفى در سدة 5ق - برخاسته از مشرق و سكنى گزيده در عراق - قاضى‌القضات ابوعبدالله دامغانى است كه از صدور دست‌خطى در مخالفت با لعن اشعري ابا نداشته است (نك: همو، 332). علاوه بر مواضع ياد شده كه نشان دهندة چيزي افزون بر دوستى ميان پيروان دو مذهب نيست، گاه تأثيرپذيريهايى عميق‌تر نيز در جريان اين تقريب ديده مى‌شود. افزون بر شخصيتهايى معدود كه در فروع بر مذهب حنفى پايدار ماندند و در اصول، به صراحت خود را اشعري خواندند (مثلاًنك: همو،259؛ ابن‌اثير،10/93؛ عبدالقادرقرشى، 2/46)، اوج نزديكى ميان حنفى اعتقادان و اشعريان، در اين نكته خود مى‌نمايد كه محافل حنفى، از سالهاي گذار از سدة 3 به 4ق، گرايشى پنهان نشان مى‌دادند كه انديشة ارجاء را به عنوان مهم‌ترين جدا كنندة مذهب آنان از مذهب اصحاب حديث و اشاعره، در اعلام مواضع صريح خود حذف نمايند و بر اين انديشة تفرقه‌انگيز تأكيد نورزند. اما اين جريان در عمل موجب شد كه در برخى اعتقادنامه‌ها، حتى تفكر ضد ارجاء برجاي انديشة ارجاء نشيند. بارزترين نمونه از اين دست كه مى‌توان آن را محصول تقريب ميان مكتب اعتقادي حنفى و اشعري به شمار آورد، متن «الفقه الاكبر (3)» است كه بر پاية سنت «الفقه الاكبر» نويسى حنفى فراهم آمده، و جابه‌جا آثار انديشة اشعري در آن بروز يافته است. سخن تاج الدين سبكى در سدة 8ق، مبنى بر اينكه اكثر حنفيان در اصول بر مذهب اشعريند (نك: 3/378)، و اينكه موارد اختلاف ميان حنفيان و اشاعره محدود در 13 مسأله بوده (نك: همو، 2/261)، در اوضاع زمانى وي دور از واقع نبوده است. همو در راستاي تقريب ميان اشاعره و حنفيان (شامل ماتريديه)، كتاب السيف المشهور را در رد شرح عقايد ابومنصور ماتريدي نگاشت (چ صائم يپرم، استانبول، 1989م) و در قصيده‌اي نونيه به بررسى تطبيقى كلام اشعري و كلام ماتريدي پرداخت (سبكى، 3/379-383: متن قصيده). گفتنى است كه در سدة 12ق/18م نيز ابوعذبه حسن بن عبدالمحسن (د بعد از 1172ق/ 1768م) در كتابى‌باعنوان الروضةالبهيةفيما بين‌الاشاعرةوالماتريدية (چ بيروت، 1989م)، به بررسى تطبيقى اين دو مذهب پرداخته است (نيز نك: موسى، 280 به بعد). ب - ستيز با كراميه‌و حنابله: مذهب‌اشعري‌در طبيعت‌خود،مذهبى مبتنى بر شيوه‌هاي عقلى و روشهاي كلامى است و از همين رو، برخورد آن با مذاهب رقيب كلامى، غالباً برخوردي نظري و مناظره‌اي بوده است، اما به رغم آنكه اشعري افكار خود را برخاسته و منطبق بر آراء اصحاب حديث مى‌شمرد، همواره سخت‌ترين دشمنان اشاعره در بلاد مركزي اسلامى، اصحاب حديث بودند كه از اين دوره بيشتر با عنوان خاص حنابله شناخته مى‌شدند. در خراسان، به گونه‌اي مشابه، فرقة كراميه كه همچون اصحاب حديث از كاربرد شيوه‌هاي عقلى و تأويل نصوص پرهيز داشته‌اند، دشمنان رديف نخست اشعريان بوده‌اند. البته دور نيست اگر مطرح شود كه چنين تقابلهايى ميان كراميان بلاد مركزي، مانند كراميان شام ومصر، و عالمان اصحاب حديث در ايران نيز با اشاعره وجود داشته است. بديهى است نقش سياسى كراميه در خراسان و حنابله در عراق، اين ستيزه‌جوييها را از حالت برخوردهاي نظري محض خارج مى‌ساخت و ابعاد خشونت‌آميزي بدان مى‌داد. اين خشونتها گاه در حد زدوخوردهاي فرقه‌اي در نيشابور و بغداد خلاصه مى‌شد و گاه در نزاعهاي ميان وزرا و امرا در دست‌يابى بر حكومت مورد استفاده قرار مى‌گرفت. از همين رو، شگفت‌آور نيست اگر ديده شود كه برخوردهاي تند صاحب‌حديثان و حتى حنابله در ايران - كه آنان را بهره‌اي از قدرت و نفوذ سياسى در دولتها نبوده است - با اشعريان و همين طور برخورد ميان كراميان و اشعريان در شام (نك: كوثري، 16) به مجادلات نظري و رديه‌نويسى محدود بوده است. با فاصله‌اي زمانى از روزگار مناظرات علمى ابن فورك اشعري با محمد بن هيصم، متكلم كراميه (د 409ق/1018م) در خراسان (نك: فخرالدين، 61، 64: متن مناظرات)، در نيمة دوم سدة 5ق، برخوردهايى خشونت‌آميز در خراسان به وقوع پيوسته است. به عنوان نمونه‌هايى از اين دست، نخست مى‌توان به جنگى داخلى در نيشابور در 488ق اشاره كرد كه در جريان آن، جناح متحد «شافعيه» (اشاعره) به پيشوايى امام الحرمين جوينى و حنفيه به پيشوايى قاضى ابن صاعد بر ضد كراميه به پيشوايى محمشاد كشتگان پرشمار و خرابى بسيار را بر هر دو گروه تحميل كرد (نك: ابن اثير، 10/ 251؛ براي عواقب اين منازعات، نك: عتبى، 394-396). در همين سده، بايد به تأليفى جدلى از ابومنصور بغدادي (د 429ق/ 1038م)، عالم اشعري يا متمايل به اين مذهب و مهاجر به خراسان (براي مذهب او، نك: بغدادي، 322) با عنوان فضائح الكرامية اشاره كرد (نك: سبكى، 4/ 140) كه كار او در نيمة دوم همان سده، توسط محمد بن اسحاق زوزنى، از اشعريان خراسان در اثري دربارة فضائح ابن كرام دنبال شده كه گويا به سبك مثالب‌نويسى تدوين شده بوده است (نك: تبصرة العوام، 65 - 69). در اواخر سدة 6ق، تبليغ مذهب اشعري از سوي فخرالدين رازي در منطقة هرات كه حوزة نفوذ كراميه به شمار مى‌آمد، در واقع اعلام جنگى صريح نسبت به كراميه بود و آنگاه كه مناظرات كلامى سودي نبخشيد، كراميان با برافروختن آتش نزاعى در 595ق/1199م امير غوري را وادار ساختند تا فخرالدين رازي را از آن ناحيه بيرون فرستد (نك: ابن اثير، 12/ 151-152). در سدة 5ق، در نواحى گوناگون ايران، به موازات انتشار و نفوذ مذهب اشعري، آواز مخالفت عالمانى از اصحاب حديث با اين تعاليم برخاسته است. در نيمة نخست اين سده، بايد از ابوعلى حسن بن على اهوازي (د 446ق/1054م) ياد كرد كه با تأليف كتابى با عنوان مثالب ابن‌ابى بشر الاشعري، به ستيز با مذهب اشعري برخاسته، و در اين ردية خود، از شيوة نقد كلامى به دور مانده است (براي نسخة خطى، نك: I/603 ؛ GAS, براي نقد تفصيلى، نك: ابن‌عساكر، 364 به بعد). ديگر عالم اشعري‌ستيز از اصحاب حديث در نيمة نخست همان سده، ابونصر سجزي (د 444ق)، عالمى ايرانى و مجاور در حرم مكه بود كه در دو تأليف خود به تبيين مبانى اعتقادي اصحاب حديث پرداخته، در الابانة خود به طور غير مستقيم، و در رساله‌اش به اهل زبيد مستقيماً به نقد مذهب اشعري، به ويژه ديدگاه اشاعره در باب خلق قرآن پرداخته است (نك: ه د، 6/ 318- 319). در نيمة دوم سدة 5ق، دو عالم صاحب‌حديث، يكى از اصفهان و ديگري از هرات ، از سوي حنابله به عنوان پيشگامان ستيز با «بدعت» (در اصطلاح خويش) شناخته شده‌اند (نك: ابن‌جوزي، المنتظم، 8/315): نخست عبدالرحمان ابن مندة اصفهانى (د 470ق/1077م) است كه هواداران خود را سخت به پيروي سنت و دوري از «بدعت» فرامى‌خواند و با مذهب اشعري به سختى ستيز مى‌كرد (نك: ذهبى، سير...، 18/350)، اما تعاليم او از حد وعظ و خطابه تجاوز نمى‌كرد و در او گرايشى به تأليف متونى اعتقادي در رد اشاعره ديده نمى‌شد (نك: ه د، 4/700). اما همتاي او در هرات، خواجه عبدالله انصاري (د 481ق/1088م) است كه افزون بر تأليف آثاري چون الفاروق فى الصفات و كتاب الاربعين فى التوحيد، در اثبات مواضع اصحاب حديث، در تأليف مهمى با عنوان ذم الكلام، مذهب اصحاب حديث را با روش كلامى‌غير قابل جمع دانست و بدين ترتيب، لبة تيز حملات خود را متوجه اشاعره ساخت (براي آثار ياد شده، نك: ذهبى، همان، 18/505، 508 - 509؛ براي نسخة خطى ذم الكلام، نك: I/674 ؛ GAS, براي رواج و شروح آن، نك: حاجى خليفه، 1/828). عراق در سالهاي ميانى سدة 5ق، عرصة رخداد درگيريهايى فرقه‌اي ميان حنابله و اشعريان بود. به عنوان نقطه‌اي عطف در اين درگيريها، بايد از ورود ابونصر قشيري از عالمان اشعري خراسان به بغداد در 469ق ياد كرد كه در ساية حمايت مشايخ شافعى نظاميه، چون ابواسحاق شيرازي، به تبليغ مذهب اشعري پرداخت. گسترش اين موج به زيان نفوذ اجتماعى و سياسى حنبليان در مركز خلافت بود و همين تزاحم، فتنه‌اي بزرگ را در شهر بغداد پديد آورد كه در منابع تاريخى ثبت شده است (نك: ابن‌اثير، 10/104- 105؛ سبكى، 4/234- 235). درگيريهاي فرقه‌اي ميان حنابله و اشاعره در بغداد، در سدة 6ق نيز ادامه داشت و گه‌گاه، تبليغات پرهيجان و گاه تند مبلغان اشعري نزاعى را برپامى‌كرد؛ در ميان اين مبلغان مى‌توان از كسانى چون ابوالفتوح اسفراينى و ابوالمظفر بروي ياد كرد (نك: ابن جوزي، المنتظم، 10/ 107- 108، 110-111، 239). ابوالفرج ابن جوزي، به عنوان عالمى از مشاهير حنابله در سدة 6ق، همچنان بر نفى علم كلام و كفايت ايمان به باور سلف اصرار مى‌ورزيد (نك: صيد...، 459-460) و اين تفكري بود كه در سده‌هاي بعد نيز همواره در تعاليم حنابله تكرار مى‌شد و آنان را در صف مخالفان كلام اشعري قرار مى‌داد. در واقع به تعبيري مى‌توان گفت كه در عصر پس از مغول، باصرف‌نظر از طيف محدود باقى‌مانده از مذهب‌حنفى ماتريديه، تنها رقيب جدي براي كلام اشعري در محافل اهل سنت، مكتب حنابله بوده است. ج - برخورد متكلمان معتزلى و امامى با اشاعره: اگرچه برخورد ميان متكلمان معتزلى و امامى با عالمان اشعري را در بلاد گوناگون مى‌توان انتظار داشت، ولى طبيعى است كه حساس‌ترين برخوردها در عراق و ايران رخ داده باشد كه اين مذاهب را به نحو فعالى در كنار يكديگر داشته است. در سخن از معتزله، بايد يادآور شد كه نخستين حمله بدانان از جانب اشاعره، پس از آثار شخص ابوالحسن اشعري، در كتاب جدلى التمهيد ابوبكر باقلانى (چ قاهره، 1947م) ديده مى‌شود كه بخش مهمى از اين اثر را به رد معتزله اختصاص داده است. حدود يك سده پس از او، ابواسحاق اسفراينى (د 418ق)، عالم مشهور اشعري در اثري با عنوان المختصر فى الرد على اهل الاعتزال و القدر (نك: اسفراينى، 193) مواضع معتزله را به نقد گرفته، و ابومنصور بغدادي (د 429ق) نيز با تأليف فضائح المعتزله (نك: سبكى، 5/140) گامى در همين مسير برداشته است. در مقابل اين موج رديه‌نويسى، موجى متقابل در محافل معتزله ديده نمى‌شود و به عكس مشاهده مى‌شود كه معتزليان در نوشته‌هاي كلامى خود، به تدريج اشاعره را به عنوان يك گروه مخالف، اما معتبر كلامى به رسميت‌شناخته، و گاه‌به‌گاه، به‌نقل و مقايسةآراء آنان‌مبادرت ورزيده‌اند (مثلاً نك: قاضى عبدالجبار، شرح...، 440). شوارتس در مقاله‌اي، نقض قاضى عبدالجبار بر نظرية كسب اشعري را بررسى كرده است (ص 263 .(229- ابن‌ابى الحديد به عنوان يكى از واپسين نويسندگان متعلق به مكتب معتزله، در مقدمة شرح خود بر نهج البلاغه، در شمارش فرق كلامى، در كنار معتزله، اماميه و زيديه، از اشاعره نيز ياد كرده است (1/ 17). همو در مواضع گوناگون از شرح، به هنگام بحث تطبيقى در مسائل كلامى، رأي اشاعره را نيز به بحث گذارده است (مثلاً نك: 1/ 59؛ براي برخورد معتزله و اشاعره در بغداد، نك: برنشويك، 356 .(345- نخستين برخوردهاي نظري اماميه با كلام اشعري، در مناظرات شيخ مفيد با ابن مجاهد و ابوبكر باقلانى جلوه مى‌كند كه بخشى از اين مناظرات برجاي مانده است (براي اشاره، نك: مفيد، الجمل، 24، براي نقل، نك: مسألة...، 21-26). باقلانى در كتاب التمهيد، بخش مهمى را نيز به رد اماميه اختصاص داده، اما رديه نويسى بر اماميه در ميان عالمان پسين اشاعره دوام نيافته است. در آثار كلامى شيخ مفيد، به خصوص در اوائل المقالات بر خلاف انتظار، نام صريحى از اشاعره به عنوان يك گروه كلامى مستقل ديده نمى‌شود و در طول سده‌هاي 5 و 6ق، اين گرايش به نشناختن استقلال اشاعره در متون كلام امامى ديده مى‌شود. جالب توجه است كه حتى ابن‌شهرآشوب در اواخر سدة 6ق در كتاب مناقب، آنجا كه سخن از گروههاي مختلف متكلمان آورده است، بر خلاف انتظار نامى از اشاعره در ميان نيست (نك: 2/ 46)،به‌نحوي كه‌تعمد در آن‌آشكار است. در مورد رابطة اماميان با اشاعره در سدة 6ق، يادداشتهاي پراكندة قزوينى رازي در نقض بسيار شايان توجه است. وي كه از مذهب اشاعره شناختى كافى دارد و يادآور مى‌شود كه در موطنش ري، يكى از 3 مسجد اصلى از آن‌ِ «اشعريان» است (ص 551 -552)، در عين ابراز دوستى نسبت به معتزليان و حنفيان عدلى، اشعريان را با صفت «مجبّر» خوانده، و به هر مناسبتى با آنان به مخالفت برخاسته است (مثلاً نك: ص 105، 344، جم). در دورة پس از مغول، همزمان با تحولى در ساختار كتب كلامى اماميه، عنايتى به كلام اشاعره در كنار كلام معتزله نيز ديده مى‌شود، چنانكه نمونه‌هاي اين توجه را مى‌توان در آثار اين دوره، چون قواعدالمرام ابن‌ميثم بحرانى (ص 78، 88، جم)، «ارجوزة» كلامى ابن‌داوود حلى (ص 60) و كشف المراد علامة حلى (ص 224، 234، جم) يافت. البته اين توجه را نبايد به مفهوم تعديل موضع متكلمان امامى نسبت به مذهب اشعري تلقى كرد و شاهد بر اين مدعا يكى از آثار يافت نشدة علامة حلى است‌كه‌آن‌را التناسب‌بين‌الاشعريةو فرق‌السوفسطائية نام نهاده، و در حقيقت رديه‌اي بر اشاعره بوده است (نك: همو، رجال، 46؛ نيز طباطبايى، 108). مآخذ: ابن‌ابى‌الحديد، عبدالحميد، شرح نهج البلاغة، به كوشش محمد ابوالفضل ابراهيم، قاهره، 1379ق/ 1959م؛ ابن اثير، الكامل؛ ابن‌تومرت، محمد، اعز ما يطلب، به كوشش عمار طالبى، الجزاير، 1985م؛ ابن جوزي، عبدالرحمان، صيد الخاطر، بيروت، 1407ق/ 1987م؛ همو، المنتظم، بيروت، 1357- 1359ق؛ ابن‌خلدون، العبر؛ ابن خلكان، وفيات؛ ابن داوود حلى، حسن، «ارجوزة فى الكلام»، سه ارجوزه، به كوشش حسين درگاهى و حسن طارمى، تهران، 1367ش؛ ابن‌سعد، محمد، كتاب الطبقات الكبير، به كوشش زاخاو و ديگران، ليدن، 1904- 1915م؛ ابن‌شهرآشوب، محمد، مناقب آل ابى‌طالب، قم، چاپخانة علميه؛ ابن‌عساكر، على، تبيين كذب المفتري، بيروت، 1404ق/1984م؛ ابن‌قتيبه، عبدالله، تأويل مختلف الحديث، بيروت، دارالجيل؛ ابن‌ميثم بحرانى، ميثم، قواعد المرام فى علم الكلام، قم، 1398ق؛ ابن نديم، الفهرست؛ ابونعيم اصفهانى، احمد، اخبار اصبهان، به كوشش ددرينگ، ليدن، 1934م؛ اسفراينى، شاهفور، التبصير، به كوشش محمد زاهد كوثري، بيروت، 1408ق/ 1988م؛ اشعري، على، مقالات الاسلاميين، به كوشش ريتر، ويسبادن، 1980م؛ بغدادي، عبدالقاهر، الفرق بين الفرق، به كوشش ابراهيم رمضان، بيروت، 1415ق/1994م؛ تبصرة العوام، منسوب به مرتضى بن داعى رازي، به كوشش عباس اقبال آشتيانى، تهران، 1364ش؛ حاجى خليفه، كشف؛ خطيب بغدادي، احمد، تاريخ بغداد، قاهره، 1349ق؛ خوارزمى، محمد، مفاتيح العلوم، به كوشش فان فلوتن، ليدن، 1895م؛ داك؛ ذهبى، محمد، سيراعلام النبلاء، به كوشش شعيب ارنؤوط و ديگران، بيروت، 1405ق/1985م؛ همو، ميزان الاعتدال، به كوشش على محمد بجاوي، قاهره، 1382ق/1963م؛ سبكى، عبدالوهاب، طبقات الشافعية الكبري، به‌كوشش محمود محمد طناحى و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره، 1383ق/1964م؛ سمعانى، عبدالكريم، الانساب، به‌كوشش عبدالله عمر بارودي، بيروت، 1408ق/1988م؛ سهمى، حمزه، تاريخ جرجان، بيروت، 1407ق/ 1987م؛ سيدمرتضى، على، الفصول المختارة، نجف، كتابخانة حيدريه؛ شهرستانى، محمد، الملل و النحل، به كوشش محمد فتح‌الله بدران، قاهره، 1375ق/ 1956م؛ صريفينى، ابراهيم، تاريخ نيسابور (منتخب السياق عبدالغافر فارسى)، به كوشش محمد كاظم محمودي، قم، 1403ق؛ طباطبايى، عبدالعزيز، مكتبة العلامة الحلى، قم، 1416ق؛ عبدالقادر قرشى، الجواهر المضيئة، حيدرآباد دكن، 1332ق؛ عتبى، محمد، تاريخ يمينى، ترجمة ناصح جرفادقانى، به كوشش جعفر شعار، تهران، 1345ش؛ علامة حلى، حسن، رجال، نجف، 1381ق/1961م؛ همو، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، قم، مكتبة المصطفوي؛ فخرالدين رازي، اساس التقديس، قاهره، 1354ق/1935م ؛ قاضى عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، به كوشش عبدالكريم‌عثمان، قاهره،1384ق/1965م؛همو، المغنى، قاهره،1380ق/1961م؛ قزوينى‌رازي، عبدالجليل، نقض، به‌كوشش جلال‌الدين‌محدث‌ارموي، تهران،1358ش؛ كوثري، محمد زاهد، مقدمه بر تبيين كذب المفتري (نك: هم، ابن‌عساكر)؛ مفيد، محمد، الجمل، نجف، 1368ق؛ همو، مسألة اخري فى النص على على (ع)، قم، 1413ق؛ مقدسى، محمد، احسن التقاسيم، بيروت، 1408ق/1987م؛ موسى، جلال محمد، نشأة الاشعرية و تطورها، بيروت، 1982م؛ ياقوت،
قیمت: 41٬000 تومان
قیمت: 41٬000 تومان
قیمت: 41٬000 تومان
قیمت: 41٬000 تومان
قیمت: 41٬000 تومان
قیمت: 41٬000 تومان
قیمت: 41٬000 تومان
قیمت: 41٬000 تومان
قیمت: 41٬000 تومان
قیمت: 41٬000 تومان