دانلود ادبیات نظری تحقیق برده داری در فقه امامیه، بردگی از نظر اسلام (docx) 40 صفحه
دسته بندی : تحقیق
نوع فایل : Word (.docx) ( قابل ویرایش و آماده پرینت )
تعداد صفحات: 40 صفحه
قسمتی از متن Word (.docx) :
برده‌داری در فقه امامیه
موضوع بردگى از نظر اسلام همواره از موضوعات مهم و بحث برانگيز درحوزه‌ی انديشه اسلامى، به ويژه در باب حقوق بشر است. موضوع بردگى در اسلام بسيار پردامنه و ابعاد و جوانب گوناگون فقهى، فكرى و تاريخى دارد.
موضوع «بردگى در اسلام» گرچه به دليل عدم كارآيى آن در ساحت عمل به موضوعى فراموش شده در پژوهش هاى اسلامى تبديل شده و از گردونه اجتهادهاى نوين فقهى خارج شده است، اما از آن جا كه موضوع حساس تاريخى است پژوهشگران مسلمان و غيرمسلمان به آن توجه داشته و گاه دستاويزى براى عيب جويى و شبهه افكنى دشمنان كج انديش و مخالفان اسلام قرار گرفته است.
برخى با ناديده انگاشتن سهم اسلام در مبارزه‌ی فكرى و عملى با برده‌دارى و تلاش وسيع و پی‌گير رسول خدا(ص) در حل اين معضلِ ريشه دار اجتماعى، مبارزه تدريجى اسلام با برده‌دارى و پذيرش اجبارى آن را در موارد خاص به طرفدارى همه جانبه اسلام از برده‌دارى تفسير كرده اند، به ويژه رفتار حاكمان و دولت هاى ظالمى كه به نام اسلام بر مردم حكومت مى‌كرده اند را نيز به پاى اسلام نوشته و انتقاد خود را از دولت هاى اسلامى متوجه اصل دين اسلام كرده اند. حال آن كه اگر واقعيات و شرايط اجتماعى عصر ظهور اسلام به خوبى تبيين شود و به سابقه‌ی بسيار طولانى برده‌دارى در ميان ملت‌ها و دولت‌ها و بدرفتارى با بردگان در جهان توجه شود، به تلاش وسيع اسلام در حل اين معضل اجتماعىِ تاريخ بشر و تحول در وضع زندگى و خوش‌بختى بردگان پى خواهيم برد.
- بردگى در جاهليت
برده‌دارى با سابقه بسيار طولانى در ميان تمام ملل و اقوام و كشورهاى جهان باستان رايج و متداول بود و پس از آن نيز همواره ادامه يافت. در مناطق تمدن خيز شبه جزيره‌ی عربستان، به ويژه جنوب آن كه خاستگاه تمدن‌ها و حكومت هاى كهن بوده، نظام برده‌دارى از سوى حاكمان اجرا مى‌شده است. علاوه بر اين، مجاورت عربستان با حكومت ايران و روم كه از دولت هاى برده دار آن دوره بودند و هم چنين سكونت قبايل يهودى و مسيحى در عربستان كه برده‌دارى ازاصول فرهنگى اجتماعى آن‌ها بود، در آشنايى مردم عرب با برده‌دارى بى تأثير نبوده است. به هر حال، جامعه جاهلى، جامعه اى برده دار بوده و سيستم اقتصاد برده‌دارى بر آن حاكم بوده است (ابوزیدآبادی، 1385، ص78).
- اسباب وعوامل بردگى در جاهليت
بردگى مانند ساير پديده هاى اجتماعى، معلول علت واحدى نيست، بلكه عوامل متعدد فكرى، اجتماعى، اقتصادى، قانونى و... در پيدايش اين پديده، نقش داشته است. برخى از اين عوامل نه تنها زمينه ساز پيدايش بردگى در تاريخ بوده، بلكه عامل بقاى آن در جهان معاصر نيز به شمار مى‌آيد. در ميان عوامل متعدد بردگى، چند عامل در جزيرة العرب پيش از اسلام رايج و فراگيرتر بود كه به مهم ترين آن‌ها اشاره مى‌كنيم:
- اسارت در جنگ
جنگ از شاخصه‌هاى عرب جاهلى به حساب مى‌آيد؛ نزاع ميان قبايل به صورت سنتى جارى در ميان عرب درآمده بود و به طور دایم، ذهن آنان را به خود مشغول مى‌كرد. بسيارى از جنگ‌هاى عرب، ريشه در فقر اقتصادى و كمبود منابع توليد، از جمله آب و چراگاه داشت. زندگى در باديه و ضرورت تعليف احشام و اغنام اقتضا داشت تا قبيله در مكان‌هايى اقامت گزيند كه از نظر زيستى، شرايط آماده داشته باشد. اقوام عرب براى حفظ جان خود و به دست آوردن آب و غذا دست به جنگ مى‌زدند. البته عوامل ديگرى، نظير برترى طلبى، كسب افتخار و شرف و مسایلى چون عشق به دختران يك قبيله و... نيز از عوامل جنگ و درگيرى در جاهليت بود (جواد على، المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام، ج 5، ص 403).
در اين جنگ‌ها اسيرانى به دست مى‌آمدند كه يا كشته مى‌شدند و يا فديه هاى سنگينى در قبال آزادى آن‌ها گرفته مى‌شد و يا آنان را به بردگى مى‌كشاندند و در كم‌تر مواردى اسيران را آزاد مى‌كردند. معمولاً با اسرا برخورد خشونت بار و تحقيرآميزى داشتند (همان، ص 467).
غارت هاى پى درپى قبايل عربى كه هيچ گاه در صحراهاىشام و عراق پايان نمى پذيرفت از زمينه هاى مهم گسترش بردگى بود. قبایل عرب همواره به روستاهاى فارس و شهرهاى مرزى كه مشرف به صحرا بودند حمله مى‌كردند و اسيرانى به دست مى‌آوردند (فيليپ حتى، تاريخ عرب، ص 35).
زيد بن حارثه از جمله كسانى بود كه در جريان همين غارت هاى قبيله اى اسير شد و در بازار برده فروشان توسط رسول خدا(ص) خريدارى و آزاد شد (ابن هشام، السيرة النبويه، ج 1، ص 264 و محمدهادى يوسفى غروى، موسوعة التاريخ الاسلامى، ج 2، ص 546).
شايد يكى از عواملى كه باعث مى‌شد عرب‌ها دختران خود را زنده به گور كنند ترس از اسير شدن و سپس بردگى آن‌ها در جنگ‌ها بود كه كنيزىِ دختران خود و صاحب فرزند شدنش را از دشمن براى خود ننگ مى‌دانستند. بنابراين، برخورد غالب با اسيران جنگى، همان برده كردن آن‌ها بود كه براى قبايل عرب منافع و سود فراوانى را به همراه داشت. اسير جنگى، ملك طلق فرد پيروز به شمار مى‌آمد. او مى‌توانست اسير را بفروشد يا براى خود نگهدارى كند و يا به كسى هديه كند و از او به عنوان ابزارى در جهت رفاه، توسعه‌ی اقتصادى و امنيت و بالا بردن جايگاه اجتماعى خود بهره ببرد.
- تجارت
بعد از جنگ، تجارت برده از عوامل مهم گسترش بردگى در دوران جاهليت به حساب مى‌آمد. در شهر تجارى مكه تعداد بردگان با توسعه حركت هاى تجارى ارتباط مستقيم داشت. تاجران ثروت مند قريش گسترش دهنده‌ی بردگى در عربستان بودند. برده، كالاى مصرفى مورد نياز همه‌ی خانواده‌ها بود. در مكه هيچ خانه اى نبود كه از برده تهى باشد، به ويژه ثروت مندان و تاجران نياز بيش‌ترى به بردگان داشتند (يوسفى غروى، موسوعة التاريخ الاسلامى، ج 2، ص 546).
تجارت برده، تجارت پر سود و رايجى بود و تاجران برده از اين راه به ثروت و سرمايه فراوانى دست مى‌يافتند. در بازارهاى برده فروشى عربستان، برده هاى فراوانى از كشورهاى ايران، شام، عراق، مصر و... به فروش مى‌رفت. اين بازارها، مخصوصاً در آستانه مراسم عمومى و مناسبت هاى بزرگ، رونق فراوان مى‌يافت.بازارهاى عراق و شام از مهم ترين بازارهاى جزيره‌ی العرب در خريد بردگان سفيد بود. اما سواحل افريقا به تجارت برده سياه اختصاص داشت (همان، ج 6، ص 454).
اما جريان غالب در ميان بردگان نزد عرب دو نوع سياه حبشى و زنگى بود و عرب‌ها علاقه‌ی خاصى به بردگان حبشى داشتند، زيرا آن‌ها ملاحت خاصى داشتند. سفرهاى تابستانى تجار قريش به يمن نيز در ورود بردگان حبشى به عربستان بى تأثير نبود. غالباً اين دو گروه از بردگان، از راه اصلى مصر و يمن وارد جزيره‌ی العرب مى‌شدند، چون اين دو شهر دست رسى فراوانى به اين گروه از بردگان داشتند. البته راه يمن نقش مؤثرترى داشت و اين باعث مى‌شد تا بردگان حبشى بيش از زنگى‌ها در شهرهاى عرب يافت شوند. علت آن هم نزديكى خاستگاه بردگان حبشى با يمن و فاصله‌ی جغرافيايى يمن و سواحل افريقايى مقابل بود (همان، ص 61).
به علت فراوانى برده و اهميت اقتصادى آن در عربستان، دلالان برده، جايگاه اجتماعى اقتصادى بالايى داشتند. بازرگانان بزرگ مكه، نظير عبدالله بن جدعان، عباس بن عبدالمطلب، عبدالله بن ابى ربيعه و حكيم بن حزام، مالك شمار بسيارى برده بودند (ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج 3، ص 244).
- فقر
فقر از عوامل بردگى در جاهليت بوده است؛ افرادى براى نجات خود يا فرزندانشان از گرسنگى به بردگى تن مى‌دادند. نقل است كه عوائل بن باعت فرزندان پسر و دختر خود را به سبب فقر و تنگ دستى فروخت (جواد على، المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام، ج 7، ص 456). برخى از كسانى كه فرزندان خود را مى‌فروختند شرط مى‌كردند كه حق ولاء براى آن‌ها ثابت باشد. حق ولاء يكى از اسباب ارث به حساب مى‌آمد.
- بدهكارى
بدهكارى كه از پرداخت وام و بدهى خود در مى‌ماند، برده‌ی فرد بستانكار مى‌شد (جرجى زيدان، تاريخ تمدن اسلام، ج 4، ص 23).
در شهرهايى، نظير مكه، يثرب و طائف كه تجارت رونق داشت و معاملات ربوى رايج بود، در بازار برده فروشى، بين بردگان ناشى از بدهى با بردگان ناشى از جنگ، رقابت وجودداشت (فاضل انصارى، العبوديه، ص 48).
برخى اوقات در برد و باخت قمار، شخص آزاد، برده فرد برنده مى‌شد. مثلاً موقعى كه ابولهب با عاص بن وائل به همين شرط قمار كرد، عاص قمار را باخت و بنده و شترچران ابولهب شد (جرجى زيدان، همان، ج 4، ص 23). و ابولهب او را به جاى خود به جنگ بدر فرستاد (ابن ابى‌الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 14، ص 95 و ابن هشام، السيرة‌النبويه، ج2، ص 443).
- سرقت (آدم ربايى)
گاه اتفاق مى‌افتاد كه فردى با تكيه بر زور و غلبه، انسانى را مى‌دزديد و او را به بردگى مى‌كشيد. اين امر در همه جاى جهان و در ميان تمام ملت‌ها سابقه داشته و هم اكنون نيز آدم‌ربايى و قاچاق انسان، روشن ترين نمونه‌ی بردگى به شيوه‌ی نوین در جهان معاصراست. در جزيره‌ی العرب نيز چنين رسمى سابقه داشته كه نمونه هاى متعددى از آن در گزارش مورخان آمده است. به عنوان نمونه در روايت زير آمده است:
عرفطه گويد: در كنار خانه‌ی خدا، كعبه ايستاده بودم كه ناگاه ديدم شترسوارى شتابان به طرف كعبه مى‌آيد، ناگهان ديدم نوجوانى خود را از بالاى شتر به پايين پرت كرد و خود را به پرده‌ی كعبه چسباند و شروع به اغاثه و گريه كرد. از او پرسيده شد كه مشكلت چيست؟ او گفت: وقتى من كودك بودم پدرم از دنيا رفت و اين پيرمرد نجدى مرا به بردگى گرفته است و چون شنيده بودم كه اين خانه را صاحبى است كه مظلوم را پناه مى‌دهد به اين خانه پناهنده شدم... ]در ادامه روايت آمده است كه [ابوطالب به او امان داد و او را از شرّ آن ظالم نجات داد (مجلسى، بحارالأنوار، ج 35، ص 131).
بردگى سلمان فارسى نيز به همين شيوه بوده است كه در مسير مهاجرت از ايران به عربستان توسط راه زنان دست گير و به بردگى گرفته شد (ابن حجر عسقلانى، الاصابه، ج8، ص107 و اسدالغابه، ج2، ص329).
- تاریخ بردگی اسیران
با بررسی حقوق اسیران جنگی و رفتارهای انسانی اسلام درباره اسیران جنگی نکته مهم و قابل توجه پذیرش اجمالی و صحه نهادن پیامبر اسلام به قانون بردگی جهان آن‌روز است که همواره موجب سوال‌هایی است. از آن‌جا که اسلام هرچند تغییرات اساسی در بردگی به‌مفهوم رایج آن زمان داده‌است و مقدمات آزادی بردگان را فراهم ساخته است ولی با پذیرش اجمالی آن، این سئوال مطرح می‌شود که چرا اسلام یک‌باره فرمان الغای بردگی را صادر نکرد و بر این عمل غیر انسانی، اجمالا صحه نهاد.
در پاسخ به این سوال توجه به دو نکته ضروری به‌نظر میرسد:
1- اسلام هرگز آغازگر و مبتکر و پیشنهادکننده آن نبود بلکه از این نظر در برابر عملی انجام شده قرار گرفته و بخاطر شرایط زمان ناچار بود آن‌را بهطور موقت و محدود بپذیرد. زیرا به هرحال در جنگ‌ها اسیرانی بدست مسلمانان میافتاد و لازم بود فکری برای آنان بشود. با توجه به این‌که در آن‌روزها زندانی که بتواند اسیران را در آن‌ها جای بدهد، وجود نداشت پس مسأله زندان منتفی بود. به‌علاوه زندان علاوهبر هزینه سنگین مشکلات روحی و اخلاقی دیگری هم داشته است. از سوی دیگر آزاد کردن بیقید و شرط آنان نیز ممکن بود به تقویت دشمن و بروز جنگ‌های دیگر، بیانجامد. مهم‌تر این‌که این‌گونه آزادی یک‌طرفه، همواره کاری بجا و عقلایی نبوده است. از سوی سوم آزاد کردن مشروط هم از طریق مبادله اسیران یا گرفتن فدیه و غرامت جنگی،همیشه عملی نبوده است و هر کجا که امکان داشت عملی شده است (مسعودی، 1349، ص160).
بنابراین برای طرف جنگ که اسیرانی داشت، دو راه بیش‌تر باقی نمیماند یا اعدام و کشتن اسیران و یا تقسیم آن‌ها در میان جنگ‌جویان بصورت بردگان. گرچه هر دو صورت، محذور داشت ولی مسلما محذور دومی کم‌تر بود و به‌علاوه دومی امری رایج و جا افتاده و پذیرفته شده در مجامع آن‌روز و حتی ملل متمدن آن‌روز بوده است و اسلام هم ناچار راه دوم را موقتا پذیرفت.
2- درعینحال اسلام در کنار پذیرش موقتی، برنامه بسیار دقیق و جامع و حساب شدهای برای آزادی تدریجی بردگان تنظیم نمود. زیرا آزادی دفعی آنان، مشکلاتی هم برای خود بردگان ایجاد میکرد و آن‌ها را به‌صورت گروهی بیسرپرست و بیکار و فاقد همه‌ی امکانات در میآورد. و حتی ممکن بود عوارض ناگواری به‌بار آورد. بنابراین میبایست اسلام آنان را تحت برنامهای تدریجا آزاد کند و نخست با جذب آنان در جامعه اسلامی‌شخصیت روحی و فکری و اقتصادی آنان را فراهم سازد و سپس به‌تدریج آزاد کند (حسنی، 1386، ص489).
تاریخ دقیق بردگی از نظر آغاز و شیوع آن در جامعه بشری کاملا معلوم نیست و در هیچ‌یک از مآخذ مهم ذکری از آن به عمل نیامده است.برخی آن‌را از دوره‌ی شکار دانستهاند و گروهی برخلاف نظر اول آن‌را از دوره‌ی کشاورزی میدانند. ویل دورانت معتقد است زراعت که تولد مدنیت است در همان حال که سبب مالکیت خصوصی میگردید، بردگی را نیز به‌همراه داشته است. در دوره‌ی شکار،بردگی مفهوم نداشت بلکه زنان و کودکان کار منزل را اداره میکردند (حسنی، 1386، ص491).
گرچه برخی نیز معتقدند دو نوع بردگی وجود داشته:
1-بردگی خانوادگی که شامل بردگی خویشاوندان و بیگانه‌گان هردو میشد.
2-بردگی قانونی و آن حق مالکیتی است که قانون معتبر شناخته است (اسکندری، 1379، ص78).
بردگی به‌مفهوم اصطلاحی آن همین بردگی است پس آغاز بردگی در جهان مقارن با تشکیل و تاسیس حکومت و پیدایش دولت است ولی از آن‌جایی‌که نخست میتوان گفت که آغاز بردگی،همراه با آغاز نخستین جنگ غالب پیروز بوده است جنگ و پیروزی که اسارت را به‌دنبال داشت و چون بشر در حیات اجتماعی خود همواره دست‌خوش جنگ و ستیز بوده،پس بردگی سابقهای بس طولانی در جامعه بشری داشته است. به‌همین جهت قصص و مطالب زیادی در تاریخ امم و مملوک نیرومند درباره‌ی بردگی و بردگان وجود دارد. و در بین ملل متمدن آن‌روز احکامی‌در رابطه با اصل بردگی و برده‌گیری دیده می‌شود مثل ملت هند، یونان، روم، ایران و ملت یهود و نصاری و تا ظهور اسلام. "فردینان توتل"در فرهنگ (و معجم) خود مینویسد:که بردگی در نزد قدیمی‌ترین اقوام یافت می‌شود.و برده از اسیران جنگی گرفته میشد. برای بردگی در نزد یهود و یونانیان و رومیان عرب جاهلی و حتی اسلام نظام و برنامه خاصی وجود داشت (طباطبایی، 1360، ج 6، 262).
دایره المعارف بریتانیا مینویسد: بردگی در دروه‌ی "همریک" کاملاً معمول بود و چون همر شاعر افسانه‌ای یونان در 850 سال پیش از میلاد میزیسته است ریشه بردگی به قرن هشتم پیش از میلاد نیز برمی‌گردد چون او به اوضاع بردگان اشاره کرده است (دائره المعارف بریتانیا). ضمنا ارسطو در کتاب سیاست از"هریود"شاعر قرن هشتم پیش از میلاد مطالبی نقل میکند که حاکی از وجود بردگی است از وجود برده در جامعه است (عنایت، 1387، ص64).
ارسطو در قرن چهارم پیش از میلاد (380-322 پیش از میلاد) اصل بردگی را در جامعه یا بردگی عدهای را فطری می‌داند و میگوید برخی طوری آفریده شدهاند که فطرتا غلام و برده باشند! طبیعت، غلام را خلق یا اصولا بربرها و اقوام دور از تمدن را آفریده، برای خدمت‌گذاری (بردگی) و یونانیان را آفریده برای فرمانروایی و آزادگی (همان، ص25).
منتسکیو در روح القوانین مینویسد: در قانون افلاطون مقرر شده بود که غلام و برده نمیتواند در دفاع طبیعی استفاده کند اگر به‌او حمله میشد نباید برای دفاع از خویش اقدام نماید. در واقع نه او حق دفاع طبیعی و نه حق مدنی (قانونی) داشت (منتسکیو، 1362، ص424).
- رفتار با بردگان درجاهليت
- جايگاه اجتماعى بردگان
بردگان در جاهليت، پايين ترين جايگاه و منزلت اجتماعى را داشتند و طبقه‌ی پست و فقير جامعه به حساب مى‌آمدند. آن‌ها در رديف حيوانات به شمار مى‌رفتند و از همه‌ی حقوق انسانى و مزاياى اجتماعى محروم بودند. رويكرد عرب جاهلى به بردگان، رويكرد ابزارى و كالايى بود؛ برده، كالاى مصرفى و خدماتى بود كه بدون هيچ محدوديتى در تمام زمينه‌ها استثمار مى‌شد. برده هيچ حرمت و احترامى نداشت. بردگان همواره تحقير و مسخره مى‌شدند. كسى كه برده را مى‌خريد ريسمانى به گردنش مى‌انداخت و مانند چارپا او را به منزل خود مى‌برد و برده، نه اراده و اختيارى داشت و نه حق اظهار نظر و بيان رأى و عقيده بدون اجازه‌ی مالك. برده كالايى بود كه در بازار، خريد و فروش مى‌شد و قيمت متغيرى داشت. سن و سال برده يا زيبايى و هنر و توانايى و جنسيتش موجب تفاوت قيمت آن بود (جواد على، همان، ج 7، ص 453).
در زبان عربى برده را از آن جهت رقيق مى‌گفتند كه مى‌بايست در مقابل صاحبان خود اظهار خضوع و ذلت مى‌كرد (ابن منظور، لسان العرب، ج 10، ص 124).
عادتاً فرزندان كنيز (كنيززادگان) به مادر خود منسوب بودند و از جمله‌ی بردگان به حساب مى‌آمدند و امكان فروش و تصرف در آن‌ها براى پدران به هر گونه‌اى ممكن بود، ولى در برخى موارد، پدران به عللى از جمله شجاعت، جنگندگى و هر كار ممتازى كه آن كنيززاده انجام مى‌داد او را ملحق به خود و نسب خويش مى‌ساختند. برده با هر خصوصيت طبيعى و نژادى و فرهنگى كه داشت جزیى از قبيله‌ی ارباب به حساب مى‌آمد و به سبب ارتباط بردگى‌اش با ارباب خود، پيوندى نيز با قبيله‌ی او پيدا مى‌كرد. برده مجبور بود براى زندگى در شرايط جديد، فرهنگ و آداب و رسوم و زبان خاص قبيله را بياموزد و اين امر پيوند او را با قبيله مستحكم مى‌ساخت (محمد مقداد، الموالى و نظام الولاء، ص 63).
از اين جا «ولاء رق» كه همان رابطه و پيوند شديد ارباب با برده بود، شكل مى‌گرفت؛ از يك سو برده ملك ارباب به حساب مى‌آمد، پس بايد از مالك خود اطاعت مى‌كرد، كمك كار و حامى و ناصر او در همه حال بود، پاسدار جان و مال و دارايى ارباب و مايه‌ی عزت و تفاخر و سبب اطمينان خاطر وى در لحظات خطر بود. و از سوى ديگر، ارباب نيز به دليل نياز به برده، تأمين كننده‌ی آب و غذا و خوراك و پوشاك و مسكن برده بود. پس ارباب نيز پشتيبان مالى و جانى برده‌ی خود بود، هرچند در اين امر به حداقل اكتفا مى‌شد و هدف نهايى رفاه و امنيت خود ارباب بود. اين امر رابطه‌اى طبيعى ميان ارباب و برده ايجاد مى‌كرد. تا زمانى كه برده در ملكِ مالك خود بود از پشتيبانى و حمايت او برخوردار بود و وظيفه‌ی حمايت از ارباب خود را بر عهده داشت، و هنگامى كه فروخته مى‌شد اين رابطه بين او و مالك جديدش ايجاد مى‌شد. «ولاء رق» امرى اكتسابى و غير اصيل بود، چون تابع اتحاد نسبى و خونى افراد قبيله نبود، بلكه امرى عارضى و غيرطبيعى بود (همان).
كودكان برده (برده زاده) در محيط‌هاى جديد با فرهنگ و آداب و آموزش هاى متفاوت رشد مى‌يافتند تا حدى كه برخى از اين كودكان به فرزندخواندگى قبيله پيروز در می‌آمدند. سرنوشت برخى ديگر از اين كودكان در بازارهاى برده فروشى رقم مى‌خورد. آن‌ها در قبيله‌اى به دنيا آمده و در قبيله‌ی ديگر، تربيت شده بودند و به قبيله‌ی ديگرى فروخته مى‌شدند، از اين رو، اين كودكان نه از اصالت نسبى بهره مند بودند و نه از تربيت صحيح و يك نواخت (همان، ص 52).
گزينش همسر از ميان بردگان اسير و صاحب فرزند شدن از آن‌ها به ندرت صورت مى‌گرفت. ازدواج با كنيزان قبيح شمرده مى‌شد. و عمدتاً با انگيزه‌ی تكثير نسل بردگان و دست يابى به منافع اقتصادى از كنيزان استفاده جنسى مى‌شد. فرزندى كه از اين ازدواج به دست مى‌آمد به قبيله‌ی اربابش و هم چنين منطقه اى كه در آن به دنيا آمده بود، منسوب مى‌شد. كنيززادگان هميشه تحقير مى‌شدند و با القاب خاصى نظير «وليد» مورد خطاب قرار مى‌گرفتند (جواد على، المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام، ج 7، ص 471).
- نقش بردگان در اقتصاد
بردگان، جايگاه مهم و حساسى در سيستم اقتصادى قبايل عرب داشتند. برده در نگاه عرب جاهلى، ابزارى رايگان در عرصه‌ی توليد، سربازى جنگ جو در جبهه‌ی جنگ، و متاعى براى نمايش ثروت و قدرت بود. از بردگان در تمام زمينه هاى اقتصادى استفاده مى‌شد كه به برخى از مهم‌ترين آن‌ها اشاره مى‌كنيم:
تجارت
در شهرهايى نظير مكه كه اقتصاد آن بر پايه‌ی تجارت استوار بود، بردگان علاوه بر اين كه خود كالايى اقتصادى بودند به عنوان كارگزار صاحبان خود نيز امور تجارى را انجام مى‌دادند. بازرگانان تعداد بسيارى برده در اختيار داشتند كه از آن‌ها براى حمل و نقل كالا، حفاظت از اموال و مأموريت در خريد و فروش كالا استفاده مى‌كردند (جواد على، ج 7، ص 471).
با توجه به طولانى بودن مسيرهاى تجارى و دشوارى‌هايى كه تجارت در آن دوره داشته است، نقش بردگان در امور تجارى بسيار مهم به نظر مى‌رسد، به گونه‌اى كه مى‌توان گفت بدون اين نيروى عظيم انسانىِ رايگان و سختى هاى امر تجارت، تجارت در آن عصر، امكان پذير نبود.
كشاورزى
در جنوب عربستان، نظير يمن كه اوضاع اقليمى براى كشاورزى مناسب تر بود، بردگان عمدتاً در امور كشاورزى به كار گرفته مى‌شدند. اين امر، آن قدر رايج بود كه بردگان همراه با زمين خريد و فروش مى‌شدند و برده به زمين تعلق داشت و به اين بردگان «عبيد القن» مى‌گفتند (همان، ص 455).
گفته‌اند كه رؤساى عشاير يا حكّام يا ملوك، قريه‌ها يا مناطقى را به طور كامل در مالكيت خود داشتند و ساكنان اين مناطق غالباً عرب بودند و چون كشاورز بوده و با زمين داران ارتباط داشتند، شبيه بردگان شده بودند (همان، ج 8، ص 33)، به گونه‌اى كه يكى از پادشاهان حمير معتقد بود كه همه‌ی جهان، بردگان او، و همه‌ی عرب غلامان اويند (جمال جوده، اوضاع اجتماعى واقتصادى موالى، ص 54 و همدانى، اكليل، ج 2، ص 314).
در نامه‌هايى كه پيامبر به گروه هاى يمنى نوشته نيز به كثرت بردگانِ كشاورز اشاره شده است. مثل نامه‌ی پيامبر به قيس بن سلمه:
نامه اى است ازسوى محمد رسول خدا به قيس بن سلمه بن شراحيل: من تو را بر مردان و موالى آنان و حريم و موالى آنان و كلاب و موالى آنان گماشتم، بر همه‌ی آن‌ها كه نماز بپا مى‌دارند و زكات مى‌دهند و مال خود را پاك و تصفيه مى‌كنند (صالحى شامى، سبل الهدى والرشاد، ج6، ص314؛ احمدى ميانجى، مكاتيب الرسول،ج2، ص684 و تهذيب المقال، ج4، ص167).
علاوه بر اين، تصريح پيامبر به موالى در اين نامه، نشان مى‌دهد كه آنان در اين دوره، طبقه خاصى از اجتماع را شكل مى‌دادند. در مصالحه‌ی خالد با وليد بن مجاعه نيز به كثرت بردگان كشاورز اشاره شده است به گونه‌اى كه خالد در كنار طلا و نقره و باغ و زمين هاى كشاورزى، نصف مملوكين (بردگان) منطقه را به عنوان مال المصالحه قرار مى‌دهد (تاريخ طبرى، ج 2، ص 517).
اين مسئله، نشان مى‌دهد كه در يمامه بردگان بسيارى بوده كه ارزش آن را داشته‌اند تا به عنوان مال المصالحه مطرح شوند.
چوپانى
دامدارى از اركان اقتصادى قبايل عرب به شمار مى‌رفت، از اين رو از بردگان در چوپانى و نگهدارى و پرورش دام استفاده وسيعى مى‌شد (همان، ص 107).
نمونه هاى تاريخى فراوانى مبنى بر استفاده از بردگان در چوپانى وجود دارد. پيش از اين گفتيم كه عاص بن وائل در قمار با ابولهب باخت، و برده و چوپان ابولهب شد. در برخى جنگ هاى رسول خدا نيز آمده است كه سپاه اسلام در ابتداى ورود به مناطق، به بردگانى از قبايل كه مشغول چراندن شتران يا گوسفندان بودند برخورد كردند و آن‌ها را اسير نمودند، مانند يسار كه در يكى از جنگ‌ها در حالى كه مشغول چراندن گوسفند بود، دست گير شد (ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج 2، ص 31).
عبدالله بن مسعود كه از صحابه بود در جوانى برده بود و دام هاى اربابش، عُقْبة بن ابى مُعيط را مى‌چرانيد. وى در همان دوران، كرامتى از رسول خدا ديد كه موجب تمايل او به اسلام شد (الاستيعاب، ج 3، ص 987).
صنعت
اقوام عرب از آن جا كه انجام كارهاى صنعتى نظير آهن‌گرى، سلاح سازى، رنگ‌رزى، خياطى و... را براى خود زشت و سبك مى‌دانستند و نيز به علت بدوى بودن و دور بودن از تمدن و پيشرفت، اساساً با صنعت ميانه‌ی خوبى نداشتند، از اين رو در صنايع و كارهاى دستى از بردگان استفاده مى‌كردند. اين برده‌ها عمدتاً از مناطقى بودند كه با صنايع و حرفه‌ها آشنايى داشتند. نكته‌ی ديگر آن كه صنعت در آن دوره به نيروى بدنى و جسمانى قوى وابسته بود و بردگان بيچاره مجبور بودند آن را تحمل كنند (جواد على، المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام، ج 7، ص 507).
- استفاده نظامى از بردگان
عرب وحشى و غير متمدن جاهلى با جنگ و قتل و غارت، خو گرفته بود و گاه سال‌ها بر سر مسايل غير مهم با يك‌ديگر به نبرد و جنگ خونين مى‌پرداختند. اين امر، لازمه‌ی زندگى در صحرا بود. در جنگ‌ها اين بردگان بودند كه قربانى خوى جنگ طلبانه‌ی صاحبانشان مى‌شدند. استفاده‌ی اجبارى از بردگان در جنگ‌ها امرى كاملاً رايج بود تا آن جا كه عرب‌ها در رويارويى با دشمنان خود، سپاهى از بردگان را آماده مى‌كردند (همان، ج 5، ص 404).
حضور چشم گير بردگان در سپاه كفار در جنگ‌هاى متعدد با مسلمانان، گواه اين امر است. مثلاً در جنگ بدر تعداد بردگان آن قدر زياد بود كه ابوجهل گفت: اگر ما تنها بردگانمان را به ميدان جنگ بفرستيم همه‌ی مسلمانان را دست گير خواهند كرد (مجلسى، بحارالانوار، ج 19، ص 224 و تفسير قمى، ج1، ص262).
در جنگ احزاب نيز تعداد فراوانى از بردگان، سپاهيان را همراهى مى‌كردند (مجلسى، همان، ج 20، ص 217).
در جريان جنگ طائف، رسول خدا(ص) پيش از شروع جنگ، خطاب به مشركان اعلام فرمود: أيّما عبدٌ نَزَلَ، فهو حرٌّ و ولاؤه للّه و رسوله؛ هر برده‌اى كه پيش از ارباب خود از قلعه فرود آيد و تسليم شود، آزاد است و ولاء او با خدا و رسولش است. اين نداى آزادى بخش باعث شد عده‌ی زيادى از اهل طائف كه برده بودند به اسلام پيوسته، آزاد شوند (همان، ج 21، ص 168).
كثرت اخبار و روايات مربوط به استفاده نظامى از بردگان نشان مى‌دهد كه اين امر به قبيله‌ی خاصى ارتباط نداشته و همه‌ی قبايل در جنگ‌ها از بردگان بهره مى‌بردند. در اين باره، قريش از همه، قوى‌تر عمل كرده و تعداد زيادى از بردگان را به استخدام گرفته بودند. علاوه بر اين، از بردگان در توطئه هاى گوناگون استفاده ابزارى مى‌شد، مانند استفاده در جاسوسى (همان، ج 19، ص 218)، چنان‌كه ابوجهل براى آزار رسول خدا و ريختن زباله بر سر آن حضرت، برده خود را مأمور مى‌كرد (همان، ج 18، ص 187).
- سوءاستفاده جنسى از بردگان
اساساً كاركرد بردگان زن در مقايسه با بردگان مرد، متفاوت بود. از كنيزان (اماء) عمدتاً براى خانه دارى و انجام امور شخصى اربابان و تمتع جنسى استفاده مى‌شد. دايگى كنيزان نيز در جامعه‌ی جاهلى كه سنت سپردن كودكان به دايگان و دريافت اجرت در برابر آن متداول بود، وجود داشت. چنان كه گفته مى‌شود ثويبه كنيز ابولهب، پيامبر اسلام را شير داده‌است (صالحى شامى، سبل الهدى والرشاد، ج 1، ص 375 و ابن كثير، البداية و النهايه، ج 5، ص 323).
اما در اين ميان، نوعى بهره كشى و استفاده ناصحيح و غيرانسانى از كنيزان در جامعه‌ی جاهلى رايج و متداول بود و آن اين بود كه عرب‌ها كنيزان خود را براى استفاده‌ی جنسى و با هدف سوددهى اقتصادى در اختيار افرادى قرار مى‌دادند و آنان را مجبور به زنا مى‌كردند تا هم از اين طريق، سود و منفعتى به دست آورند و هم از تولد فرزندانى كه از اين رابطه‌ی جنسى متولد مى‌شدند بر تعداد بردگان خود بيفزايند (جواد على، المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام، ج 5، ص 136).
اساساً زنا و فحشا از رايج ترين گناهان و مفاسد اجتماعى عصر جاهليت بود، به همين دليل در بسيارى از آيات قرآن مجيد بر تقبيح و تحريم زنا تأكيد شده است. رسول گرامى اسلام(ص) پس از فتح مكه هنگام بيعت با زنان مكه، از جمله مفاد بيعت را ترك زنا بيان كرد.
اين امر، دليلى بر گسترش و رواج آن در آن دوره است. برخى شواهد تاريخى نشان مى‌دهد كه زنا در عصر جاهليت بيش‌تر توسط كنيزان و آن هم به اجبار صاحبانشان صورت مى‌گرفته است و زنان آزاد، كم‌تر مرتكب زنا مى‌شدند، هم چنين زنان صاحب پرچم (صواحب الرايات) بيش‌تر از كنيزان بوده‌اند (جواد على، همان، ج 5، ص 135).
علاوه بر زنا، كنيزكان را به كاركردهاى شهوانى ديگرى نيز وامى داشتند كه از جمله رايج‌ترين آن‌ها آوازه خوانى و برپايى مجالس غنا و لهو و لعب بود. تاجران برده، كنيزكان زيباروى خود را مجبور به يادگيرى آواز و موسيقى مى‌نمودند و آن گاه با برپايى مجالس فساد، هم به گمراهى و ضلالت و فساد عرب جاهل دامن مى‌زدند، و هم از اين طريق به منافع اقتصادى خود نايل مى‌آمدند (همان، ص 105).
نكته‌ی ديگرى كه در اين جا بايد اضافه كنيم آن است كه بهره كشى جنسى نامشروع از بردگان، منحصر به كنيزان نبوده است، بلكه برخى از زنان ثروت مند و صاحب برده با بردگان مرد (غلامان) چنين رفتارى داشته از غلامان بهره كشى جنسى مى‌كردند و آن‌ها را وادار به زنا مى‌كردند.
- تنبيه و شكنجه بردگان
تنبيه و تعذيب و آزار و اذيت هاى روحى و جسمانى بردگان امرى بسيار عادى و متداول بود تا حدى كه بسيارى از بردگان، خطر مرگ بار فرار را به جان مى‌خريدند تا از فشارهاى جان كاه و شكنجه هاى طاقت فرسا نجات يابند با آن كه مى‌دانستند كه اگر دست گير شوند مرگ در انتظار آن هاست. جداى از محروميت هاى اجتماعى و سلب ابتدايى ترين حقوق فردى و انسانى و تنزل آن‌ها در حد حيوان و كالا، بردگان در صورت ارتكاب جرم و خطا يا هر رفتار و عملكردى برخلاف ميل و خواست اربابان، به شدت شكنجه مى‌شدند. تنبيه، تعذيب و مثله كردن، رايج ترين شيوه در برخورد و رفتار با برده خطاكار بود (جواد على، المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام، ج 7، ص 467).
توصيه‌‌هاى صريح قرآن و رسول خدا(ص) به احسان و خوش رفتارى با بردگان که در ادامه خواهد آمد حكايت از وضع اسف بار و جان كاه آن‌ها در جاهليت دارد. بدترين نوع شكنجه و سخت ترين رفتارهاى اربابان و كفار سنگ دل قريش با بردگانى بود كه به رغم كفر و شركِ اربابان خود به دين مبين اسلام گرايش يافته بودند. ابن اسحاق گزارشى از چگونگى تنبيه و شكنجه‌ی بردگان نومسلمان توسط اربابان مشرك و سنگ دل ارایه كرده مى‌نويسد:
كفار، بردگان ضعيف را حبس مى‌كردند و آن‌ها را زير آفتاب گرم و سوزان مكه با ضرب (شلاق)، گرسنگى و تشنگى عذاب مى‌كردند (ابن هشام، السيرة النبويه، ج 1، ص 339).
افرادى، نظير بلال، خَبّاب بن اَرِّت، صهيب، سميه، ياسر، عمار و... از جمله كسانى بودند كه شكنجه هاى وحشيانه‌ی اربابانِ بى رحم خود را در راه اسلام تحمل مى‌كردند تا آن جا كه سميه و ياسر با استقامت و ايستادگى بى نظير خود در پذيرش اسلام و در پى شكنجه هاى جان كاه ارباب خود به شهادت رسيدند و نام خود را در صدر شهيدان اسلام ثبت كردند (همان، ص 342).
- آزاد كردن بردگان در عصر جاهلى
عتق و آزاد كردن بردگان گرچه در ميان عرب جاهلى وجود داشت، اما چندان رايج و مرسوم نبود. اقوام عرب به دليل منافع اقتصادى و ارزش مالى برده، حاضر به آزادى رايگان بردگان نمى شدند. آزادى برده به معناى از دست دادن بخشى از اموال و ثروت بود (محمد مقداد، الموالى و نظام الولاء، ص 69)، مگر در مواردى كه برده عملكرد فوق العاده رضايت بخشى از خود نشان مى‌داد، مانند آن كه حاضر مى‌شد براى تأمين نظر ارباب خود جان خويش را به خطر اندازد و شجاعت و جسارت فوق العاده اى از خود نشان دهد، چنان كه جبيربن مطعم به وحشى، برده حبشى خود وعده داد كه اگر در ميدان جنگ احد رسول خدا(ص) يا حمزه يا اميرالمؤمنين على(عليه السلام)را به قتل رساند، او را آزاد خواهد كرد (چون جبير قصد انتقام و خون خواهى عمويش مطعم بن عدى را داشت كه در جنگ بدر به دست مسلمانان به هلاكت رسيده بود). وحشى با جسارت و سفاكى خود با به شهادت رساندن حمزه سيدالشهداء و مثله كردن او آزادى خود را به دست آورد (ابن هشام، السيرة النبويه، ج 3، ص 76).
هم چنين در جنگ بدر پس از آن كه چاه هاى آب توسط كفار پر شد، ابوجهل غلام خود را فرستاد تا خبر هلاكت پيامبر و يارانش را به دست آورد و به او وعده داد كه در مقابل اين نويد، او را آزاد خواهد كرد و هر كه را بخواهد به ازدواج او در خواهد آورد (مجلسى، همان، ج 16، ص 34).
- «ولاء» و گونه هاى آن در عصر جاهلى
يكى از پيامدهاى مهم اجتماعىِ مسئله بردگى، پيدايش ولاء بود. عرب اساساً به پيمان‌ها و قراردادهاى خود اهميت مى‌دادند و اين به دليل فقدان امنيت قانونى و اقتضاى زندگى بدوى آن‌ها بود. حِلْف و ولاء از جمله قراردادهاى مهم اجتماعى عرب در عصر جاهليت بود كه بعدها اسلام نيز از اين ظرفيت براى اهداف اسلامى بهره برد. يكى از اسباب ولاء، «رقيت» است. كلمه ولاء در زبان عربى بر معانى متعدد و متفاوتى، نظير سيادت و سلطنت، قرابت و خويشاوندى، نصرت و يارى، معاشرت و محبت، بردگى و... دلالت مى‌كند (طريحى، مجمع البحرين، ج4، ص554 و ابن اثير جزرى، النهايه فى غريب الحديث و الأثر، ج5، ص227). لذا مولا نيز كه از اين كلمه گرفته شده است، معانى متعددى دارد.
در ميان انواع ولاءهاى رايج در عصر جاهليت تنها ولاءرق و ولاء عتق با بحث ما ارتباط مستقيم دارند:
1. ولاء رق
برده با هر يك از اسباب بردگى كه به بردگى شخصى درمى آمد، ملك ارباب خود به حساب مى‌آمد و ارباب حق هرگونه تصرف و استفاده از او داشت. از سوى ديگر، ارباب از برده‌ی خود حمايت جانى و مالى مى‌كرد تا بتواند از او بيش‌تر سود ببرد. اين ارتباط دوسويه را كه سبب آن بردگى و رقيت است، ولاء رق مى‌گفتند. بر اساس اين ولاء، ارباب تنها وارث برده بعد از مرگ او مى‌شد و چنان چه برده صاحب اموالى شده بود ارباب آن را به ارث مى‌برد. ولاء به صورت ارث به فرزندان ارباب هم منتقل مى‌شد؛ به اين معنا كه اگر ارباب پيش از برده‌ی خود مى‌مرد ولاء او به فرزندان ارباب انتقال مى‌يافت (جواد على، المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام، ج 7).
2. ولاء عتق
رابطه‌اى كه برده را بعد از آزادى به اربابش پيوند مى‌داد، ولاء عتق ناميده مى‌شد. برده در مقابل منتى كه اربابش بر او نهاده و او را آزاد كرده بود، خود را وام دار ارباب مى‌دانست، از اين رو ارباب، تنها وارث او بعد از مرگش بود. اين ولاء در حقيقت اعطاى نوعى آزادى مشروط به برده بود (جرجى زيدان، تاريخ تمدن اسلام، ج 4، ص 302).
برده كه پس از آزادى، عنوان مولا پيدا مى كرد از آن حالت پست و ذليلانه ديروز به حالتى بالاتر دست مى‌يافت، ولى هنوز فردى اصيل از قبيله به حساب نمى آمد. او تا زنده بود از حمايت مالك خود و قبيله اش برخوردار بود و اين براى انسانى كه در جامعه‌ی جاهلى مى‌خواست زندگى كند ضرورى و با ارزش بود. ولاء عتق قابل خريد و فروش و هبه كردن بود.
گرچه نظام ولاء در زمان جاهليت شناخته شده بود، اما چندان ضابطه مند نبود و قانون و مقررات يك دست و مشخصى نداشت.
هدف اساسى از شكل گيرى نظام ولاء (تحت الحمايگى يا هم پيمان شدن در امور نظامى) بهره مندى از حمايت و پشتيبانى هنگام بروز خطر و حملات نظامى و دعواهاى خونين بود. بنابراين، نظام ولاء از پيامدهاى جنگ هاى بى شمار و پى درپى عرب جاهلى و نظام قبيلگى به حساب مى‌آمد. اگر جنگ از عرب جاهلى حذف مى‌شد ديگر نظام ولاء كاربرد و جايگاه مهمى نداشت.
- بردگى از نظر اسلام
گفتيم كه پيش از ظهور اسلام، بردگى پديده اى جهانى بود، و مثل همه جاى دنيا، در جزيره‌ی العرب نيز رايج بود. در اين جا اين سؤال مطرح است كه اسلام چه برخوردى با اين پديده‌ی رايج و جهانى داشت؟ آيا آن را به طور كلى لغو كرد يا آن را كاملا تأييد كرد؟ و يا آن كه با آن مبارزه تدريجى نمود؟
براى پاسخ به اين سؤال‌ها و بررسى وضعيت بردگان در عصر نبوى، مى‌بايست اين مسئله را در دو شاخه اصلى، مطالعه و پى گيرى كرد: 1. بردگان سابق كه عمدتاً به شيوه هاى ناصحيح و بر اساس عرف رايج اجتماعى به بردگى كشيده شده بودند، 2. بردگان جديد كه بر اساس قوانين اسلامى به بردگى درمى آمدند.
درباره‌ی دسته نخست، همواره اين بحث مطرح است كه چرا اسلام از اين بردگان رفع بردگى نكرد و حكم فورى به الغاى چنين بردگى نداد؟ مگر نه اين كه اين بردگان به شيوه هاى ناعادلانه و غير صحيح به بردگى كشانده شده بودند؟ چرا اسلام حكم آزادى اجبارى آن‌ها را صادر نكرد؟ چه عواملى مانع مى‌شد تا پيامبر اسلام اين پديده را به مرور زمان و آرام آرام از صحنه اجتماع از بين ببرد؟
در پاسخ بايد گفت كه با توجه به استحكام شديد ريشه هاى بردگى در جوامع باستان اگر پيامبر اسلام اقدام به مبارزه فورى و بى امان با پديده بردگى مى‌كرد به متلاشى شدن رشته هاى زندگى اجتماعى اقتصادى آن دوران منتهى مى‌شد. مبارزه دفعى با بردگى در شرايط آن عصر، دشوارى‌ها و پيامدهاى زيان بارى درپى داشت كه در ادامه به بررسى آن‌ها مى‌پردازيم.
- موانع لغو دفعى بردگى
الف) به طور مسلم الغاى دفعى برده‌دارى در شرايطى كه سيل وسيع بردگان تجارى گله گله از اين سوى دنيا به آن سوى دنيا برده مى‌شدند، نيازمند عزم و اراده‌ی جهانى بود و براى دين نوين و دولت نوپاى اسلام بسيار دشوار بود كه با آن مقابله كند. اساساً مبارزه وسيع و همه جانبه با اين معضل ريشه دار جهانى، بدون ايجاد پيش زمينه هاى فكرى و فرهنگى آن امكان پذير نبود، چرا كه الغاى آن از سوى انسان‌هايى كه بدان خو گرفته بودند، پذيرفته نمى شد. مبارزه‌ی عملى با برده‌دارى نيازمند طرح مسايل بنيادين فكرى در اين باره بود زيرا، در بسيارى از جوامع، اين تفكر وجود داشت كه برخى انسان‌ها اساساً برده متولد و آفريده شده اند تا برده ديگران باشند. اين فكر به طور جدى از سوى بسيارى از جوامع و دانشمندان و فيلسوفان بزرگ جهان مانند ارسطو و افلاطون پذيرفته شده بود. آن‌ها از تفكر بردگى (برده گرفتن) دفاع مى‌كردند و عدم تساوى طبيعى انسان‌ها را دليل اصلىِ مشروع و معقول بودن بردگى مى‌دانستند. مى‌توان گفت كه فلاسفه‌ی مكتب سقراط، تئوريسين هاى حقيقى نظريه‌ی «انسان به منزله‌ی حيوان» بودند (موريس لانژله، بردگى، ص 5).
ارسطو فيلسوف نام دار دوران باستان، بردگى را امرى طبيعى مى‌داند و برده را نه انسان، بلكه ابزارى در كنار ساير ابزارها مى‌شمارد و مى‌گويد: هر كس كه به حكم طبيعت نه از آنِ خود، بلكه از آن ديگرى باشد، طبعاً بنده است (ارسطو، سياست، ص 8 14). بنابراين، در چنين شرايط فكرى فرهنگى، اسلام چگونه مى‌توانست دستور تحريم فورى برده‌دارى را صادر كند؟
ب) اگر اسلام طبق يك فرمان عمومى دستور مى‌داد همه‌ی بردگان موجود در آن زمان را آزاد كنند، چه بسا بيش‌تر آن‌ها تلف مى‌شدند، زيرا گاه نيمى از جامعه را بردگان تشكيل مى‌دادند. آن‌ها نه كسب و كار مستقلى داشتند و نه خانه و وسيله اى براى ادامه‌ی زندگى. اگر در يك روز و يك ساعت معين همه‌ی آن‌ها آزاد مى‌شدند يك جمعيت عظيم بى كار پديد مى‌آمد كه هم در زندگى خويش با خطر روبه رو بودند و هم ممكن بود نظم جامعه را مختل سازند، زيرا وقتى فقر و محروميت و ناامنى به آن‌ها فشار مى‌آورد به همه جا حمله‌ور مى‌شدند و قتل و كشتار به راه مى‌انداختند تا خود را تأمين كنند (تفسير نمونه، ج 21، ص 416).
در جامعه‌ی امروز ما نيز همين مشكل در مورد پناهندگان خارجى مطرح است؛ اگر بنا باشد يك باره همه پناهندگان رها شوند چه مصيبتى، هم براى اقتصاد جامعه و هم پناهندگان به بار خواهدآمد؟
ج) از آن جا كه بردگان از دير زمانى تحت رقيت زيسته و در اثر زندگى طفيلى كه داشتند بى تجربه و بى استعداد بار آمده بودند، از اين جهت اگر اسلام همه‌ی آن‌ها را يك باره از قيد بردگى آزاد مى‌ساخت ممكن بود بر اثر نداشتن تجربه‌ی كافى و كاردانى و لياقت، قادر به تشكيل زندگى مستقل و اداره‌ی آن نباشند و در نتيجه، مانند غلامان قديم امريكا كه بعد از آزاد شدن، بر اثر علت ياد شده به كلى نيست و نابود شدند، از بين بروند (قربانى، 1372، ص209) به ويژه آن كه در جامعه‌ی عرب حيات اجتماعى اقتصادى افراد بر ساختار نظام قبيلگى استوار بود و انسانى كه از حمايت مادى و معنوى قبيله برخوردار نبود، محكوم به مرگ بود.
د) بردگان از اربابان بى رحم و بى مروت خود، شكنجه‌ها و ضربه هاى فراوان ديده بودند. اگر اسلام يك باره بردگان را از زير فرمان اربابان رها مى‌ساخت و به آن‌ها آزادى مى‌بخشيد چه بسا غلامان زجر ديده و ستم كشيده بر اثر عقده‌ها و كينه‌هايى كه از اربابان خود در دل ذخيره كرده بودند دست به انقلاب هاى خونين و انتقام جويى‌هايى مبتنى بر احساسات زده، عكس العمل هاى شديد و حادى از خودشان نشان داده، ضربه هاى محكم تر و سخت ترى بر شرف و حيثيت انسانى وارد مى‌ساختند و موجب خدشه دار شدن امنيت عمومى و وضع سياسى جامعه مى‌شدند (همان).
به هر حال براى اجتناب از اين نتايج نامطلوب، اصل برده‌دارى موجود پذيرفته شد و دست كم به صورت دفعى ملغا نشد. اما از سوى ديگر براى اين كه بردگانى كه غالباً از راه هاى غيرمشروع تحت تملك درآمده بودند براى هميشه به اين حال باقى نمانند، تدابيرى اتخاذ شد كه آنان به تدريج آزاد شوند كه به بخشى از مهم ترين آن‌ها اشاره مى‌شود.
- اقدامات رسول خدا(ص) در حذف نظام برده‌دارى
- مبارزه‌ی بنيادين با برده‌دارى
نخستين اقدام پيامبر اسلام در مبارزه با نظام ريشه دار و كهن برده‌دارى را بايد ايجاد زمينه سازى فكرى اعتقادى و فرهنگى در اين باره دانست؛ يعنى همان چيزى كه در آموزه هاى نخستين اسلام و در سوره هاى مكى قرآن متبلور است. دعوت انسان‌ها به بندگى خدا و خروج از رقيت ديگران، مبارزه با ظلم و بى عدالتى و تبعيض، ايجاد روح مساوات و برابرى در انسان‌ها، مبارزه با اشرافى گرى و تن پرورى و رفاه طلبى، و دفاع از محرومان و مظلومان، مبارزه با استثمار انسان‌ها، رعايت عزت و كرامت انسانى و... از جمله اصولى بود كه تضاد روشن و آشكارى با برده‌دارى داشت. ظهور اسلام انقلابى بر ضدّ ظلم و بى عدالتى و نظام طبقاتى و تبعيض نژادى بود. اسلام با اين تفكر كه برخى انسان‌ها برده آفريده شده اند و برخى ديگر ارباب، مبارزه كرد. اسلام با استثمار ظالمانه و رفتار ناعادلانه با برخى انسان‌ها به دليل تفاوت در رنگ و نژاد مبارزه كرد. اين سخن پيامبر كه فرمود:
اى مردم، همانا پروردگار شما يكى است و پدرتان يكى است، همه‌ی شما از آدم، و آدم از خاك است. بزرگوارترين شما نزد خدا با تقواترين شماست. و براى هيچ عربى بر عجم و هيچ سرخ پوستى بر سفيدپوست و هيچ سفيدپوستى بر سفيدپوست فضل و برترى نيست مگر به واسطه‌ی تقوا (تاريخ يعقوبى، ج 14، ص 110؛ تحف العقول، ص 34).
مضمون اين مطلب در سخنرانى هاى متعدد رسول خدا و آيات قرآن بارها تكرار شده و در مقام عمل نيز برآن تأكيد شده است و مى‌توان گفت كه منشور حقوق بشر و مهم ترين اصل انسان دوستانه‌ی اسلام به حساب مى‌آيد و خط بطلانى بر تداوم برده‌دارى ظالمانه در جهان بود. در حقيقت، گام نخست اسلام در مبارزه با برده دارى، مبارزه با ريشه هاى فكرى، اقتصادى و قانونى برده‌دارى بود كه در تمام جوامع ريشه دوانده بود. نخستين اثر و پيامد اين مبارزه فرهنگى را بايد گرايش سريع و وسيع بردگان و محرومان به اسلام دانست كه به تبع آن، عكس العمل اشراف و دشمنى اربابان دنياطلب با اسلام را درپى داشت.
- محدود كردن اسباب و عوامل بردگى
در كنار مبارزه فكرى و فرهنگى، اقدامات عملى براى ريشه كن كردن تدريجى نظام برده‌دارى صورت گرفت كه از جمله مهم ترين آن‌ها محدود كردن اسباب و عوامل متعدد بردگى بود. چنان كه گفتيم در عصر جاهليت اسباب و علل بردگى عبارت بود از: اسارت در جنگ‌ها و غارت هاى قبيله اى، بدهكار شدن، فقر و ندارى، تجارت، قاچاق، دزديدن انسان‌ها و.... اسلام هيچ يك از اين عوامل را روا ندانست و با آن مبارزه كرد. بنا بر قانون اسلام هيچ انسان آزادى به دليل فقر، بدهكارى، ربوده شدن، اسارت در جنگ‌ها و غارت هاى قبيله اى و... به بردگى درنمى آيد. رسول خدا(ص) بساط جنگ‌ها و غارت هاى قبيله اى را كه تنها با هدف منافع اقتصادى يا افتخارات و انتقام هاى غلط قبيلگى انجام مى‌شد برچيد. ديگر هيچ قبيله‌ی مسلمانى در مدينه بر ضدّ قبيله‌ی ديگر دست به شمشير نمى برد. جنگ‌ها تنها به امر رسول خدا (ص) و در مبارزه با مشركان و كفار انجام مى‌شد كه نوعاً جنبه دفاعى داشت و هدف از اين جنگ‌ها، شكست دادن كفار و مشركان و دفع فتنه آن‌ها و اعتلا و ترويج اسلام و انسانيت بود. سرقت و قمار از محرمات قطعى اسلام شمرده شد و در مجموع تشريعات اسلام به حساب مى‌آمد. بنابراين، سرقت انسان‌ها از هر كجاى دنيا و فروش آن در بازارها حرام به حساب مى‌آمد.
در رابطه با تجارت برده گرچه اسلام آن را به دليل رعايت مصالحى كه بيان شد به طور مطلق تحريم نكرد، اما آن را به شدت تقبيح كرد و آن را به بردگانى كه از بلاد كفر آورده مى‌شدند و طبق عرف رايج آن كشورها به بردگى درآمده بودند، منحصر كرد. رسول خدا(ص) همواره شغل برده فروشى را نكوهش مى‌كرد و مى‌فرمود:
شَر الناسِ مَنَ بَاع الناسَ (كلينى، فروع كافى، ج 5، ص 114؛ علامه حلى، منتهى المطلب، ج 2، ص 1018؛ محقق كركى، جامع المقاصد، ج 4، ص 8 و بحرانى، الحدائق الناضره، ج 18، ص 222)؛ بدترين مردم كسى است كه انسان مى‌فروشد. وقتى فردى از رسول خدا (ص) سؤال مى‌كند كه دخترش را به ازدواج چه كسى درآورد؟ حضرت در پاسخ چند نفر را استثنا مى‌كند، از جمله آن‌ها فرد نخّاس (برده فروش) كه كراهت اين شغل را از ديدگاه پيامبر بيان مى‌كند. در روايت ديگر، پيامبر ضمن شمردن شغل هاى مكروه، برده فروشى را نيز مكروه مى‌داند و درباره‌ی علت كراهت آن مى‌فرمايد: و امّا النّخُاس فإنّه اتانى جبرئيلُ فقَال يا محمدٌ شرارُ اُمتِك الذَين يبيعون الناسَ (شيخ صدوق، كتاب من لا يحضره الفقيه، ج 3، ص 15؛ شيخ صدوق، علل الشرايع، ج 2، ص 530؛ شيخ طوسى، الاستبصار، ج 3، ص 63 و علامه حلى، منتهى المطلب، ج 2، ص 1018).
اسلام با بردگى هر انسانى كه در بازار برده فروشان فروخته مى‌شد و مهر بردگى به پيشانى او خورده بود موافق نبود. پيامبر اسلام درباره انسان‌هايى كه از افريقا ربوده مى‌شدند و سپس در كشورهاى آسيا و ديگر كشورها به عنوان برده فروخته مى‌شدند فرمود: بردگى درباره‌ی آن ربوده شدگان صحيح نيست و آنان همگى آزادند؛ مثل ساير مردم آزاد و نمى توان آن‌ها را خريد و فروش كرد (جعفرى، حقوق بشر از ديدگاه اسلام و غرب، ص 447).
اساساً اسلام با قاچاق انسان و خريد و فروش افراد آزاد، مخالف است و در اين زمينه، روايات فراوانى وجود دارد كه مسئله را از بديهيات دين اسلام كرده است. از اين رو تجارت انسان‌ها در صورتى كه از راه هاى غيرمشروع به بردگى كشيده شده باشند حرام است.
بنابراين، اسلام سرچشمه‌هاى بردگى را خشكاند و آن را تنها به اسراى جنگ هاى اسلامى و بردگان كافرى كه در بازارها به فروش مى‌رفتند، محدود كرد و برده ساختن انسان هاى موحد ممنوع شد (منهاج الصالحين، ج 1، ص 373). البته ممكن بود برده‌اى كه مسلمان شده است هم چنان در بردگى بماند. بنابراين، تداوم بردگى تنها از دو راه ممكن بود: 1. اسارت كفار در جنگ با مسلمانان، 2. تولد بردگان.
بر اين اساس، تمام كسانى كه در جنگ مسلمانان با غير مسلمانان توسط سپاه اسلام اسير مى‌شوند، مشمول يكى از سه حكم مى‌باشند: آزادى بلاعوض، آزادى در مقابل دريافت فديه (يا مبادله با اسراى مسلمان) و بردگى. و در اين مورد، حاكم اسلامى تصميم مى‌گيرد (نجفى، جواهر الكلام، ج 7، ص 554).
شرط اصلى بردگان در اين مورد، كفر اصلى اسير است، اعم از كافر حربى و اهل كتاب، البته مادام كه وفادار به ذمه نباشند. از اين رو مسلمانان از اين طريق مملوك نمى شوند، اما اگر اسير پس از اسارت، مسلمان شد، اين تغيير دين باعث الغاى بردگى نمى شود.
- گشودن درهاى آزادى به روى بردگان (عتق)
از مهم ترين اقدامات اوليه پيامبر در مبارزه با برده‌دارى كه از همان آغاز رسالت و حتى پيش از آن مورد توجه ايشان قرار گرفت، طرح عملى براى آزادى وسيع بردگان بود كه با حكمت ومصلحت دنبال مى‌شد. در حقيقت، آن چه كارنامه‌ی اسلام را در برخورد با مسئله‌ی بردگى و رفتار با بردگان، درخشان جلوه داده و دين اسلام را از ساير اديان و مذاهب جهان ممتاز ساخته است، طرح وسيع و فراگيرِ آزادسازى بردگان است كه تحت عنوان «عتق» و يكى از فروع فقهى اسلام مطرح است. اسلام زمانى طرح آزادسازى بردگان را مطرح كرد كه مكاتب فكرى جهان برده‌دارى را تشويق مى‌كردند و هيچ تلاشى براى مبارزه با برده‌دارى انجام نمى‌شد. از اين جهت، اسلام پيش گام مبارزه با بردگى انسان و طلايه دار دفاع از حقوق بشر است. «عتق» از پرفضيلت ترين عبادات و با ارزش ترين اعمال صالح در اسلام به حساب مى‌آيد تا آن جا كه يكى از چند معيار و ميزان سنجش اعمال نيك، عتق بردگان است (در رديف شهادت در راه خدا و...). در قرآن در همان آيات نخستين، توصيه جدى به عتق و آزادسازى بردگان شده و راه نجات از آتش جهنم و عذاب دوزخ آزاد كردن بردگان معرفى شده است: ولى او از آن گردنه مهم نگذشت و تو چه مى‌دانى آن گردنه چيست؟! آزاد كردن برده‌اى.
پيشوايان دين اسلام در خصوص عتق توصيه هاى فراوانى به مسلمانان نمودند و مردم را به آزاد كردن بردگان تشويق كردند. در اين زمينه، روايات بسيارى در كتاب هاى حديثى وجود دارد كه به نمونه‌هايى از آن‌ها كه از پيامبر اكرم(ص) نقل شده، اشاره مى‌كنيم: مَن اَعَتَق مؤمناً اَعَتَق اللهُ العزيزُ الجبارُ بكلِّ عضوٍ عضواً لَهُ مِن النّارٍ؛ هر كس برده مؤمنى آزاد كند، خداوند در ازاى هر عضو آن برده، عضوى از آزاد كننده را از آتش جهنم آزاد كند. مَن اَعتَقَ رقبةً مؤمنةً كانت فداءٌ مِن النارِ (جبعى عاملى، الروضة البهيه، ج 1، ص 228)؛ هر كس برده مؤمنى آزاد كند پاداش او رهايى از آتش است.
عتق در اسلام به چند دستورالعمل و توصيه‌ی اخلاقى خلاصه نمى شود، بلكه اسلام در بسيارى از موارد عتق را واجب و الزامى شمرده است. اسلام از هر ظرفيتى براى آزاد كردن بردگان استفاده كرده است. اگرچه طرح اسلام براى آزاد كردن بردگان از روى حكمت و عدالت بوده و جانب عدالت در هر دو طرف برده و مالك رعايت شده است تامصلحت و حقوق مالكان نيز حفظ شود، اما روح و محتواى برنامه هاى اسلام كاملاً نشان مى‌دهد كه اسلام طرف دار بردگى دایم هيچ انسانى نيست. بردگى، وضعيت استثنايى است كه نهايتاً بايد از طريق عتق با نيت الهى و هدف تقرب به خداوند متعال از بين برود (قربانی، 1372).
در اين پایان‌نامه فرصت آن نيست كه به احكام و انواع موارد عتق در فقه اسلامى بپردازيم، اما با نگاهى گذرا به كتاب هاى فقه اسلامى مى‌توان به تلاش جدى و تحسين برانگيز اسلام در مبارزه با برده‌دارى پى برد. برخى از مهم ترين اسباب عتق در فقه اسلام چنين است:
الف) عتق قهرى: در تحقق عتق قهرى رضايت مالك شرط نيست، بلكه به محض حصول علت و سبب عتق، قهراً عتق حاصل مى‌شود و حتى نياز به صيغه‌ی خاصى ندارد. موارد زير از جمله عتق قهرى به شمار مى‌آيد:
1. مالكيت: هيچ انسانى مالك پدر، مادر، اجداد، فرزندان و نوادگان خود نمى شود، علاوه بر اين، مردان، مالك محارم خود از قبيل خواهر، خاله، عمه، دختر خواهر و دختر برادر نمى شوند. خويشاوندان رضاعى حكم خويشاوندان نسبى را دارند. بنابراين اگر به هر صورتى چنين مالكيتى رخ داد، بلافاصله اين خويشاوندان خود به خود آزاد مى‌شوند (موسوى خويى، منهاج الصالحين، ج 2، ص 67).
2. سرايت: اگر مولا جزیى از برده‌ی خود را آزاد كند، آزادى با شرايطى به تمام برده سرايت كرده و كلاً آزاد مى‌شود (نجفى، جواهر الكلام، ج 34، ص 152).
3. استيلاد: كنيزى كه از مولاى خود صاحب فرزند شده است (ام ولد) از لحظه‌ی حمل، مالكيت مولا نسبت به او متوقف مى‌گردد و به مجرد مرگ مولايش به ارث به فرزند خود مى‌رسد و بنا به قاعده‌ی مالكيت عمودين، آزاد مى‌شود (موسوى خويى، منهاج الصالحين، ج 2، ص 276).
4. تنكيل: اگر اربابى مبادرت به قطع عضوى از بنده‌ی خود نمايد مثلاً گوش يا بينى يا دست و... او را قطع كند بنده‌ی قهراً آزاد مى‌شود (نجفى، همان، ج 34، ص 189).
5. اسلام قبل از مولا: اگر برده‌اى در دارالحرب مسلمان شود و قبل از مولاى غيرمسلمان خود به دارالاسلام وارد شود آزاد محسوب مى‌شود (همان، ص 191).
با وضع اين قانون توسط پيامبر گرامى اسلام تمام بردگان فرصت مى‌يافتند تا با فرار از نزد اربابان خود آزادى هميشگى خود را به دست آورند. در حقيقت، عمل به اين قانون از سوى بردگان به معناى الغاى بردگى جمعيت وسيع بردگان بود.
ب) عتق الزامى: منظور مواردى است كه با تحقق شرايط خاص آن بر مكلف شرعاً واجب است كه يك يا چند برده آزاد كند.
1. كفارات: در اسلام مجازات برخى از گناهان آزاد كردن برده قرار داده شده است، نظير روزه خوارى عمدى هر روز از ماه رمضان، قتل غيرعمد، قتل عمد و ايلاء (امام خمينى، تحريرالوسيله، ج 2، ص 125 و جبعى عاملى، الروضة البهيه، ج 1، ص 229).
2. سهم «فى الرقاب» در زكات: يكى از اصناف مستحقان زكات، بردگان هستند. با زكات، بردگان عاجز از اداى مال الكتابه و بردگان تحت شدت، بلكه مطلق بردگان از مالكشان خريدارى شده و در راه خدا آزاد مى‌شوند (همان، ج 1، ص 337).
3. نذر، عهد و قسم: اگر كسى نذر كرد يا با خدا عهد كرد يا قسم جلاله ياد كرد كه در پى رفع حاجتى يا به شرط تحقق امرى مباح، برده‌اى را در راه خدا آزاد كند، مطلقاً يا پس از تحقق شرط عمل به نذر يا عهد يا قسم، يعنى آزاد كردن برده بر وى لازم است (همان).
ج) عتق اختيارى: منظور مواردى است كه مالك با اراده و اختيار خود و بدون هيچ الزامى اقدام به عتق برده‌اى مى‌كند كه با تحقق آزادى، ديگر امكان بازگشت به بردگى ممكن نخواهد بود.
عتق مطلق: آزاد كردن بردگان در راه خدا از مستحبات مؤكّد و داراى ثواب فراوان اخروى و شديداً مورد تشويق اسلام است (نجفى، جواهر الكلام، ج 34، ص 87). عتق، از جمله ايقاعات شرعى است و با انشاى عبارت كوتاه «انت حرٌّ؛ تو آزادى» محقق مى‌شود. در آيات و روايات فراوان بر عتق و آزادسازى بدون قيد و شرط بردگان تأكيد شده است.
2. تدبير: اگر مولا آزادى برده را بعد از وفات خود معلق كند، با مرگ مولا برده آزاد مى‌شود (جبعى عاملى، الروضة البهيه، ج2، ص 188، كتاب العتق؛ المبسوط، ج 6، ص 51؛ المهذب، ج 2، ص 355).
3. مكاتبه: مكاتبه، عقدى است كه بين مولا و برده منعقد مى‌شود مبنى بر اين كه برده با اذن مولا كار كند و در سررسيدهاى معين، اقسام قيمت خود را به مولا بپردازد و در نهايت، آزاد شود. در مكاتبه مطلقه به ميزانى كه از قيمت برده پرداخت شده وى به همان كسر آزاد مى‌شود، اما در مكاتبه مشروطه برده تنها در صورت اداى قيمت كامل، آزاد خواهد شد (موسوى خويى، منهاج الصالحين، ج 2، ص 315). در صورتى كه برده‌ی مكاتب از پرداخت باقى ماندهی قيمت خود عاجز ماند، باقى ماندهی قيمت از سهم فى الرقاب زكات پرداخت شده، وى آزاد مى‌شود، البته به شرطى كه مؤمن باشد (امام خمينى، تحريرالوسيله، ج 1، ص 337).
رسول خدا(ص) پيش گام نهضت آزادسازى بردگان بود و افراد زيادى را بدون هيچ چشم داشت و منتى آزاد نمود (نهاية الارب، ج 3، ص 204).
نووى از قول دمياطى، بردگان آزادشده‌ی رسول خدا را 31 نفر مى‌داند. او نام آن‌ها و مختصرى از شرح حال آن‌ها را ذكر مى‌كند علاوه بر اين 31 نفر، افراد ديگرى را هم كه گفته مى‌شود غلام يا كنيز پيامبر بوده‌اند ذكر مى‌كند (همان).
در اين زمينه مى‌توان به كتاب سخاوى الفخر المتوالى فى من انتسب الى النبى من الخدم و الموالى رجوع كرد. او نام 215 نفر از مواليان رسول خدا را نام مى‌برد كه با احتساب اسامى تكرارى، حدود 154 شخصيت معرفى شده است.
بسيارى از موالى رسول خدا(ص) افرادى هستند كه در مكه و پيش از تشريع عتق، توسط ايشان آزاد شدند كه زيد بن حارثه، شقران، فتحا، ابو رافع، ام ايمن و... از اين نمونه اند. علاوه بر اين، رسول خدا(ص) مسلمانان را به آزاد كردن بردگان تشويق مى‌كرد. برخى از اصحاب و ياران رسول خدا(ص) كه تمكّن مالى داشتند و مى‌توانستند بردگان را خريده و آزاد كنند، به تأسى از پيامبر اقدام به آزاد كردن بردگان مى‌كردند (ابن هشام، السيرة النبويه، ج 1، ص 210).
معصومان(عليهم السلام) همواره به عتق و آزادى بردگان توجه داشته و به آن توصيه كرده اند. ايشان خود پيش گام در نهضت آزادسازى بردگان بودند و ديگران را نيز به آن تشويق مى‌كردند. درباره‌ی اميرالمؤمنين على(عليه السلام) روايت است كه آن حضرت، هزار برده را آزاد نمود كه هزينه‌ی آزادى آن‌ها را با كار و تلاش در مزرعه و با عرق جبين و كدّ يمين پرداخت نمود (كلينى، فروع كافى، ج 5، ص74؛ حر عاملى، وسائل الشيعه، ج 12، ص 322).
يا درباره‌ی امام سجاد(عليه السلام) روايت است كه صد هزار برده را بى آن كه به آن‌ها نيازى داشته باشد خريد و آزاد كرد (عاملی، دراسات و بحوث فى التاريخ و الاسلام، ج 1، ص 87).
د) تغيير در نوع رفتار با بردگان: اقدام مهم و اساسى ديگر اسلام در مبارزه با برده‌دارى و بهبود وضعيت بردگان، تغيير در نوع رويكرد و رفتار با بردگان بود كه بخشى از آن در حقوق و قوانين اسلامى و بخش ديگر در توصيه هاى اخلاقى اسلام متجلى است. قوانين شرعى با هدف نطام مند شدن رفتار با بردگان و نهادينه شدن رعايت حقوق آن‌ها وضع مى‌شد و توصيه هاى مؤكد اخلاقى و ارایه الگوى رفتارى با هدف تكريم شخصيت و عزت بخشى و مراعات حقوق انسانى بردگان صورت مى‌گرفت.
- شيوه‌ی اسلامى بهترين راه كار در امر بردگى
اما در مورد نسل جديد بردگان در نظام اسلامى نيز اين پرسش مطرح است كه چرا اسلام در برخى موارد، اقدام به برده گيرى و اعمال بردگى را تجويز كرده است؟ آيا پذيرش بردگى در مواردى، نظير اسيران جنگى، با محتواى آزادى بخش و روح عدالت خواهى اسلام سازگار است؟ چه عوامل و اهداف و انگيزه‌هايى موجب مى‌شد تا اسلام در چنين مواردى اعمال بردگى را تجويز كند؟
برخى از انديشمندان و نويسندگان مسلمان به تبيين ديدگاه اسلام و پاسخ گويى به اين سؤال نيز پرداخته‌اند كه ما با مطالعه و جمع بندى و ارزيابى ديدگاه هاى ايشان به مطالب زير دست يافتيم:
بردگى اسيران در اسلام از تبعات جهاد است. جهاد از واجبات دين اسلام و امرى مقدس و الهى است. جهاد در اسلام با هدف گسترش عدالت، انسانيت، معنويت، رفع ظلم و فساد و... صورت مى‌گيرد. بنابراين، تمام دلايل عقلى و نقلى كه در توجيه جنگ و جهاد در اسلام بيان مى‌شود، تبعات جنگ را نيز توجيه مى‌كند. البته جهاد در اسلام، احكام، آداب و شرايط خاصى دارد. اسلام هر جنگى را مجاز نمى داند و براى جنگ هاى مجاز نيز آداب و شرايطى در نظر گرفته است، از جمله اين كه سپاه اسلام پس از روبه رو شدن با سپاه كفر ابتدا آنان را با كلمات حكمت آميز و موعظه به اسلام دعوت مى‌كنند اگر بعد از اتمام حجت آن‌ها اسلام را نپذيرفتند در اين صورت يا پيرو كتاب آسمانى هستند و حاضر به پرداخت جزيه هستند كه در اين فرض، جنگ تعطيل مى‌شود و آن‌ها به حال خود واگذارده مى‌شوند يا اين كه با مسلمانان معاهده اى مى‌بندند كه در اين صورت، طبق معاهده عمل مى‌شود و اگر نه اهل كتاب اند و نه اهل معاهده، در اين صورت با اعلام قبلى با آن‌ها جنگ مى‌شود. اين جنگ تنها با كسانى است كه شمشير كشيده و در برابر سپاه اسلام قرار گيرند و ساير افراد كه در جنگ دخالت ندارند، حكم ديگرى دارند. در هر جنگى كه لشكر اسلام پيروز شود بعد از خاتمه جنگ به هر مقدار از اموال و نفرات لشكر دشمن كفر مسلط شوند، ملك آن‌ها خواهد بود (طباطبايى، الميزان، ذيل آيه 118 سوره مائده).
حال با اين اسراى جنگى چه بايد كرد؟ آيا آن‌ها را بايد به قتل رساند يا مسلمانان بايد آن‌ها را آزاد كنند يا در مقابل آزادى آن‌ها فديه بگيرند يا آن‌ها را در اسارت نگه دارند؟ و....
بايد توجه داشت كه اسيرى كه امروز در دست مسلمانان مجاهد گرفتار آمده است تا ديروز با تمام قوا به قتل و كشتار مسلمانان، كمر بسته بود و جان و مال و ناموس آن‌ها را بر خود مباح مى‌دانست. البته چند روش براى برخورد با چنين اسيرى قابل تصور بوده كه به بررسى آن مى‌پردازيم:
- آزادى مطلق
يعنى پس از شكست دشمن و تمام شدن جنگ فوراً همه‌ی اسرا را آزاد كنيم تا به وطن خود برگردند. بديهى است كه اين نظر، خلاف عقل و وجدان است، زيرا اين امر قطعاً سبب تداوم جنگ در جهان خواهد شد. آزادى مطلق آن‌ها در حقيقت، نقض كننده‌ی هدف و فلسفه‌ی جهاد است و مفاسدى بر آزاد ساختن اين اسرا مترتب است:
نخست: آن كه آنان بر اثر شكست خوردن و اسير شدن، در خود احساس حقارت مى‌كنند و اين احساس به نوبه‌ی خود بر عداوت و بغض و كينه‌ی آنان به مسلمانان مى‌افزايد و اين كينه و دشمنى سبب مى‌شود كه بيش از پيش در كفر و شرك و جور و فساد فروروند؛
دوم: آن كه با بازگشتن به سرزمين و ديار خويش مجدداً در صدد جمع آورى نيرو برآيند و حمله‌ی جديدى را عليه جامعه‌ی اسلامى آغاز كنند. شك نيست كه رفع اين حمله‌ی جديد، مستلزم اين است كه امت اسلامى نيروهاى مادى و انسانى عظيم ديگرى را از دست بدهد. بنابراين، آزادسازى اسراى جنگى، هم خود آنان را از نعمت هدايت و تربيت و اصلاح محروم مى‌دارد و هم مسلمانان را از نعمت آسايش و امنيت. در صورتى كه اگر اسرا را به بردگى بگيرند و آنان را در جامعه‌ی اسلامى و خانه هاى مسلمانان نگه‌دارند هر دو مفسده منتفى مى‌گردد؛ معارف اسلامى را مى‌آموزند و اخلاق و رفتار خوب و پسنديده مسلمانان باعث جذب آنان به دين مقدس اسلام مى‌شود. بدين سان، هم خود به هدايت راه مى‌يابند و تربيت مى‌شوند و هم امت اسلامى از شرّ و فساد آنان در امان مى‌ماند (گرامى، نگاهى به بردگى، ص 106).
با اين همه، اسلام آزادى مطلق اسرا را حرام نكرده است و در برخورد با اسيران جنگى، آزادى آن‌ها را نيز بدون دريافت فديه و غرامتى پيشنهاد داده‌است. البته تشخيص اين موارد خاص و اين كه با اسيران چگونه بايد برخورد كرد را به عهده رهبر و حاكم جامعه اسلامى گذاشته است.
- آزادى مشروط
شيوه ديگر برخورد با اسيران جنگى آزادى مشروطی آن هاست، اما نه به صورت مطلق و بدون هيچ قيد و شرطى، بلكه آزادى آن‌ها مشروط به امور و تعهداتى است كه به وسيله آن، اهداف جنگ برآورده شود. به عنوان نمونه، آزادى، مشروط به پرداخت فديه باشد كه اسير در قبال آزادى خود مجبور است آن را بپردازد. اين امر، خاصيت بازدارندگى و مجازات و تنبيه را دارد و در مقايسه با شيوه هاى ديگر، ملايم تر است. اسلام چنين آزادى را پذيرفته و آن را در موارد متعددى به كار بسته و به آن توصيه مى‌كند. البته اين مورد نيز طبق صلاح ديد و تشخيص رهبر مسلمانان است. قرآن درباره‌ی برخورد با اسيران جنگى در يك جا چنين مى‌فرمايد:
فَإِذا لَقِيتُمْ الَّذِينَ كَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقَابِ حَتَّى إِذَا أَثْخَنتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثَاقَ فَإِمَّا مَنًّا بَعْدُوَإِمَّا فِدَاءً حَتَّى تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزَارَهَا (محمد (47)، آيه 4)؛ و هنگامى كه با كافران (جنايت پيشه) درميدان جنگ روبه رو شديد، گردن هايشان را بزنيد (و اين كار را هم چنان ادامه دهيد) تا به اندازه‌ی كافى دشمن را در هم كوبيد، در اين هنگام اسيران را محكم ببنديد، سپس يا بر آنان منّت گذاريد (و آزادشان كنيد) يا در برابر آزادى، از آنان فديه(= غرامت) بگيريد، (و اين وضع بايد هم چنان ادامه يابد) تا جنگ بار سنگين خود را بر زمين نهد.
آزادى با منت، همان آزادى مطلق است، اما آزادى در برابر فديه، اشاره به آزادى مشروط دارد. فديه مى‌تواند همان پول و قيمت فرد باشد و مى‌تواند هر امر ديگرى باشد. مثلاً آزادى اسراى جنگى، مشروط به آزادى اسيران از سوى طرف مقابل باشد (مبادله‌ی اسيران). پيامبر اسلام در جنگ بدر شرط آزادى هر يك از اسيران كافر را كه باسواد بودند تعليم سواد و خواندن و نوشتن به ده نفر از مسلمانان قرار داد (ابن هشام، السيرة النبويه، ج 2، ص 298).
پس مى‌توان آزادى را مشروط به انجام خدمتى فرهنگى قرار داد. پيامبر در غزوه بنى مصطلق آزادى اسيران را به رضايت غازيان و مجاهدان، مشروط كرد. پس آزادى مشروط در بسيارى از موارد تأمين كننده‌ی اهداف جنگ است، اما تنها راه نيست (شيخ مفيد، الارشاد، ج 1، ص 118 و ابن شهرآشوب، مناقب آل ابى طالب، ج 1، ص 173).
- اعدام و قتل همه‌ی اسرا در همه‌ی موارد
اين عمل علاوه بر آن كه با روح احكام و معارف اسلام سازگار نيست و هدف اسلام را از جنگ و جهاد تأمين نمى كند بسيار غير معقول تر از به بردگى كشاندن آن هاست.در اسلام همواره بر مدارا و خوش رفتارى با اسيران جنگى تأكيد شده است. هدف از جنگ از بين بردن فتنه و فساد و كفر است، نه نسل بشريت. در اسلام، جهاد براى نابود كردن انسان‌ها نيست، بلكه براى حفظ انسانيت است، ضمن آن كه همه‌ی كسانى كه در قلمرو جنگ‌ها قرار مى‌گيرند نيز مستحق مرگ نيستند، مثل زنان و كودكان. البته ممكن است در شرايطى تصميم به قتل اسراى جنگى گرفته شود، مثلاً در آن جا كه اشخاص به اسارت درآمده سردمداران كفر و شرك هستند و به درجه اى از شرارت و خباثت رسيده باشند كه به هيچ روى اميدى به اصلاحشان نباشد (مانند آن چه رسول خدا (ص) در مورد برخى از اسراى جنگ بدر انجام داد كه در واقع استثنا بود) يا آن كه سوابق بسيار در توطئه و فتنه انگيزى بر ضدّ مؤمنان را داشته باشند و بارها عهد و پيمان خود را با مؤمنان شكسته باشند. اين كشتن نيز موجّه و معقول است، زيرا همان گونه كه مسلمانان حق داشتند كه جنگ را ادامه دهند و دشمنان خود را تا آخرين نفس نابود سازند اينك نيز كه دست از تعقيب كشيده اند حق دارند كه بنا به مصالحى گروهى از دشمنان را كه به اسيرى گرفته‌اند به قتل برسانند، اما اين حكم، كلى و عمومى نيست و اساساً احكام مربوط به اسيران، متفاوت و مبتنى بر اوضاع و شرايط و افراد خاص طرف جنگ است (گرامى، نگاهى به بردگى، ص 107).
- نگهدارى اسيران در زندان‌ها
اين كه دولت اسلامى، اسيران جنگى را در اختيار بگيرد و آن‌ها را در زندان نگه داشته يا در اردوگاه هاى كار اجبارى، به كار وادارد. اين روش، عملاً در اصلاح و تربيت اسيران ناموفق است و مستلزم مخارج زيادى براى دولت است، علاوه بر اين، اجبار به بيگارى تأثيرى در تنبيه افراد ندارد، بلكه تنها حس انتقام جويى را در آن‌ها تقويت مى‌كند. اسيران در زندآن‌ها از زندگى عادى و روزمره و فضاى آزاد محروم مى‌شوند و محيط تكرارى و كسل كننده‌ی زندان را با سختى بايد تحمل كنند. البته اين روش، ممكن است در برخى موارد و تحت بعضى شرايط بهترين و معقول ترين شيوه‌ی برخورد با مجرم و اسير جنگى باشد اما تنها راه نيست. زندان در اسلام حرام نشده، بلكه در برخى موارد براى جريمه و تربيت، از زندان استفاده می‌شود (طبسى، السجن و النفى فى مصادر التشريع الاسلامى).
- بردگى خصوصى با مدت معين
يعنى اسير جنگى را ميان افراد تقسيم كنند، ولى مدتى تعيين كنند كه پس از آن مدت خود به خود آزاد شوند يا به محض اظهار اسلام آزاد شوند. اين شيوه چند اشكال دارد:
1- آزادى قطعى در ضرب الاجل معين، روحيه‌ی فرد دشمن را تقويت مى‌كند. او هر لحظه منتظر لحظه‌ی آزادى است تا بار ديگر خود را مجهز سازد و براى انتقام از مسلمانان سلاح در دست گيرد؛
2- اگر صرف اظهار اسلام را مجوز آزادى اسير بدانيم تأثير منفى در عملكرد اربابان خواهد گذاشت و باعث خواهد شد آن‌ها از گرايش بردگان به اسلام جلوگيرى كنند تا مدت بيش‌ترى مالك آن برده باشند. و اگر صرف اسلام مجوز باشد هر برده‌اى در ظاهر، اظهار اسلام مى‌كند و كفر خود را مخفى نگه مى‌دارد. از اين رو مى‌بينيم كه در آزادى و عتق بردگان و در مواردى كه اسلام عتق را واجب دانسته (مثلاً در كفاره‌ی برخى گناهان) شرط «مؤمن بودن» را براى آزادى برده لازم دانسته است: «فَتَحْرِيرُ رَقَبَة مُؤْمِنَة» (نساء (4)، آيه‌ی 92) و ايمان بالاتر از اظهار اسلام است. ايمان، يعنى اعتقاد به اصول دين و پاى بندى به فروع آن.
- بردگى خصوصى بى مدت
بر اساس اين روش، اسراى جنگ ميان مسلمانان مجاهد تقسيم شوند و براى آن‌ها هم سررسيد معينى كه در اختيار فرد نباشد قرار ندهند (گرامى، نگاهى به بردگى، ص 106).
اين همان شيوه اى است كه رسول خدا(ص) در برخى جنگ‌ها در مورد اسراى كفار اتخاذ كرد، مانند آن چه درباره‌ی اسيران بنى مصطلق انجام داد (واقدى، المغازى، ج 1، ص 410 و محمدمحسن فقيه، الموسوعة الكبرى فى غزوات النبى الاعظم، ج 3، ص 23).
ايشان اسراى جنگ را در اختيار مسلمانان قرار مى‌داد و براى آزادى آن‌ها زمان مشخصى تعيين نمى كرد، اما راه‌ها و روش هاى متعددى كه به اختيار و دل خواه فرد مسلمان بود، معرفى مى‌كرد. اين روش هم باعث مى‌شد كه اسيرِ كافر از اصلاح و تربيت اسلامى بهره ببرد و هم تشويقى براى فرد مجاهد به حساب مى‌آمد تا بتواند از اين اسير در جهت منافع خود استفاده كند. علاوه بر اين، بر اثر توزيع اسرا و متفرق كردن آن‌ها، امكان جنبش هاى ضدحكومتى از طرف اسرا خيلى كم مى‌شود (خسروی، 1373،ص75).
استرقاق اسيران جنگى تنها راه برخورد و رفتار با اسيران جنگى نبوده و شيوه هاى ديگرى نيز اعمال مى‌شده است. علاوه بر اين، استرقاق نيز واجب شمرده نشده، ضمن آن كه به طور مطلق تحريم نيز نشده است؛ يعنى استرقاق نه واجب است و نه حرام، بلكه امر جايزى است كه با توجه به شرايط و اوضاع و مقتضيات جنگ در برخى موارد تجويز شده و تشخيص آن به عهده و صلاح ديد رهبر مسلمانان است. در شرايط عصر پيامبر(ص) يكى از بهترين شيوه‌ها براى نگهدارى اسيران همين استرقاق بوده است البته با رعايت قوانين و احكام و آدابى كه مورد نظر اسلام است.
بردگی اسیر یکی از راه های پایان اسارت و به مقتضای زمان (در صدر اسلام) بوده است. اسلام با همه تأکید بر روی کرامت انسانی و رعایت حقوق افراد قطعا هدف از برده‌داری را تنها به عنوان مقابله به مثل و جلوگیری از ضربه زدن اسرای کفار به مسلمانان و هم‌چنین تربیت و اصلاح اسرا به عنوان برده و در نهایت هدایت آنان و پذیرفتن دین اسلام می‌داند.
اگر اسلام برده نمودن اسیری را جایز شمرده، در واقع به خاطر این است که در شرایطی که اسیر در آن قرار گرفته است اولاً یکی از بهترین راه‌ها برای رهایی وی از اسارت و زندان قرار گرفتن وی در زندگی خانوادگی شخص دیگر است تا در قبال بندگی خود را از مواهب این زندگی برخوردار باشد، چنان‌که اسلام این نوع بندگی را، بندگی مطلق نداسته‌اند بلکه برای آن شرایط و احکام و قوانینی را وضع نموده است که کسی که اسیری را در اختیار می‌گیرد حق تجاوز از این حدود و ضوابط را ندارد و تنها می‌تواند در قالب این قوانین دستوراتی را برای انجام به او بدهد. ثانیاً، ما می‌توانیم بردگی رابه عنوان یک حکم بسیط و تک بعدی در نظر بگیریم و آن را بدون در نظر گرفتن دیگر احکام و شرایط جوامع اسلامی ملاحظه نماییم، در مطالعات پیرامون بردگی باید، این پدیده را در کل نظام اجتماعی مسلمین در نظر بگیریم و با توجه به عموم مصالح و مفاسدی که در این زمینه وجود دارد (حجازی، 1387، 254).
حکم استرقاق، تنها از طریق سنت ثابت شده است (نجفی، 1378، ص 204).
بنابراین، نمی‌توان ادعاکرد که در صورت بروز جهادهای اسلامی، مسلمانان موظف به استرقاق اسرا هستند، هم چنان که نمی توان به طور جزم برده‌گیری اسیران جنگی را امری غیرعادلانه و نامتعارف در عصر حاضر دانست، زیرا برخوردی که با اسیران جنگی در دنیا می‌شود بسیار وحشیانه و غیر انسانی و غیر قابل قیاس با استرقاق ملایم و هدف مند اسلام است. زندان های اسیران جنگی در کشورهای مدعی طرف داری از حقوق بشر که در آن با فجیع ترین شکنجه‌ها از اسیران پذیرایی می‌شود گویای رایج بودن و متعارف بودن بردگی به شیوه نوین در عصر حاضر است (ابوزیدآبادی، 1385، ص115).
- مقابله به مثل و مجازات كفار حربى
گرچه اصل اوليه اى كه قرآن در مورد اسرا ارایه كرده و در آيه «فاِمّامنّاً بعدُ و اما فداءاً» بيان شده آزادى و تأمين امنيت آن هاست (حال يا با منّت نهادن و بدون عوض و يا با فديه گرفتن و با عوض) اما در كنار اين اصلِ اولى يك اصلِ ثانوى هم ارایه مى‌كند كه در مورد برخورد با اسيران كارساز خواهد بود. اين اصل ثانوى همان قاعده‌ی مقابله به مثل است.
قاعده مقابله به مثل چون يك اصل ثانوى است از اين رو تابع بعضى از متغيرهاست و در ارتباط با تطبيق آن با اسراى جنگى نيز چنين است. يكى از متغيرها، نيت و اراده‌ی خود اسير است. خداوند مى‌فرمايد:
يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لِمَنْ فِي أَيْدِيكُمْ مِنْ الْأَسْرَى إِنْ يَعْلَمْ اللَّهُ فِي قُلُوبِكُمْ خَيْرًا يُؤْتِكُمْ خَيْرًا مِمَّا أُخِذَ مِنْكُمْ وَيَغْفِرْ لَكُمْ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ * وَإِنْ يُرِيدُوا خِيَانَتَكَ فَقَدْ خَانُوا اللَّهَ مِنْ قَبْلُ فَأَمْكَنَ مِنْهُمْ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ (انفال، آيه 70 و 71)؛ اى پيامبر! به اسيرانى كه در دست شما هستند بگو: اگر خداوند، خيرى در دل هاى شما بداند، بهتر از آن چه از شماگرفته شده به شما مى‌دهد و شما را مى‌بخشد و خداوند آمرزنده و مهربان است. اما اگر بخواهند با تو خيانت كنند (تازگى ندارد) آن‌ها پيش از اين (نيز) به خدا خيانت كردند و خداوند (شما را) بر آن‌ها پيروز كرد خداوند دانا و حكيم است.
آرى اگر اسيرى اراده‌ی خيانت دارد خداوند به مسلمانان اين حق و قدرت را داده تا براى پيش گيرى از خطر جنگ افروزى مجدد او، رهايش نكنند و كدام فرمانده‌ی حكيم، دشمن خونى را كه دل پر از كينه و عداوت دارد و در فكر انتقام و جنگ افروزى مجدد و دست يابى به قدرت پيروزى بر مسلمانان است، آزاد مى‌گذارد، تا بدون نگرانى به اين كارها و مقاصد شوم خود بپردازد، خون مسلمانان را بريزد و آن‌ها را به اسارت و بردگى بكشد؟!
متغير دوم، عرف رايج بين المللى و قانون عرفى حاكم بر جنگ است. در جنگ‌ها معمول بود كه ارتش پيروز، افراد پراكنده‌ی ارتش شكست خورده را برده‌ی خود مى‌ساختند كه به نمونه هاى آن اشاره كرديم. بنابراين، گرچه در قرآن هيچ آيه اى به صراحت، برده گرفتن اسير را دستور نداده است ولى كلياتى در قرآن داريم كه اجازه‌ی مقابله به مثل را به مسلمانان مى‌دهد. از آن جا كه دشمن بر اساس اين عرف رايج با اسراى مسلمانان چنين مى‌كرد، مسلمانان هم رخصت داشتند مقابله به مثل كنند. در مورد استرقاق اسراى جنگى، تطبيق قاعده‌ی كلى مقابله به مثل در مصداق بارز آن صورت مى‌گرفته است. قاعده‌ی مقابله به مثل، مورد تصريح قرآن و مورد عمل پيشوايان دين بوده است:
فَمَنْ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ (بقره، آيه 194)؛ هر كس به شما تجاوز كرد، همانند آن بر او تعدى كنيد. وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُمْ بِهِ وَلَئِنْ صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَيْرٌ لِلصَّابِرِينَ (نحل، آيه 126)؛ و هرگاه خواستيد مجازات كنيد، تنها به مقدارى كه به شما تعدى شده كيفر دهيد. وَجَزَاءُ سَيِّئَة سَيِّئَةٌ مِثْلُهَا فَمَنْ عَفَا وَأَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّه (شورى، آيه 40)؛ كيفر بدى، مجازاتى است همانند آن و هر كس عفو و اصلاح كند، پاداش او با خداست.
بنابراين، مسئله‌ی جواز برده گيرى اسرا حكمى جزمى و ابدى نيست، بلكه حكمى انعطاف پذير است و در قرآن نه به صورت صريح و جزمى، بلكه به صورت كلى، اجمالى و انعطاف پذير آمده است كه تحت تأثير تحولات عرف رايج بين الملل تغيير خواهد كرد. برده گيرى اسيران جنگى، مانند ساير مجازات‌ها خاصيت بازدارندگى داشته است. بنابراين، تا وقتى كه اين عرف در دنيا رايج بوده و اين قانون جنگى حاكم است، مسلمانان هم حق مقابله به مثل را براى خود محفوظ مى‌دارند. بديهى است هنگامى كه چنين عرفى از بين برود و اين رسم بر چيده شود و مسئله‌ی برده و برده‌دارى ريشه كن شود كه اسلام نيز خود سهم بالايى در مبارزه با آن دارد، زمينه‌ی مقابله به مثل در مورد استرقاق نيز منتفى خواهد بود (اسكندرى، قاعده مقابله به مثل در حقوق بين الملل از ديدگاه اسلام، ص 272).
فهرست منابع
قران کریم
- منابع عربی
ابن ابى الحديد (1378ق)، شرح نهج البلاغه، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، قم، دار احياء الكتب العربيه.
ابن اثير جزرى، محمد (1364)، النهايه فى غريب الحديث و الأثر، تحقيق طاهر احمد زاوى و...، چاپ چهارم: قم، اسماعيليان.
ابن حجر عسقلانى، احمد بن على بن محمد (1415ق)، الاصابه فى تمييز الصحابه، تحقيق عادل احمد عبد الموجود، بيروت، دارالكتب العلميه.
ابن سعد (1405ق)، الطبقات الكبرى، بيروت، دار بيروت.
ابن شهر آشوب (1376ق)، مناقب آل ابى طالب، تحقيق جمعى از اساتيد نجف اشرف، (بى جا)،.
ابن كثير (1408ق)، البدايه و النهايه، بيروت، دار احياء التراث العربى،.
ابن منظور، محمدبن مكرم (1405ق)، لسان العرب، چاپ اول: قم، نشر ادب الحوزه،.
اردبیلی، ملا احمد (1403ق)، مجمع الفائده و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان، تحقیق مجتبی عراقی و دیگران، 14 جلد، قم، مؤسسه نشر اسلامی.
اصفهانی، شیخ الشریعه (1406ق)، قاعده لاضرر، قم، مؤسسه‌ی نشر اسلامی.
امام خمينى، سيد روح الله موسوى (1409ق)، تحرير الوسيله، قم، اسماعيليان.
انصارى، فاضل (2001م)، العبودية، الرق و المرأه بين الاسلام الرسولى و الاسلام التاريخى، دمشق، الاهالى للتوزيع.
بحرانى (بى تا)، الحدائق الناضره ، تحقيق محمدتقى ايروانى، قم، انتشارات اسلامى جامعه مدرسين.
جبعى عاملى، زين الدين (شهيد ثانى) (1371)، الروضة البهية فى شرح اللمعة الدمشقيه، تصحيح مركز النشر مكتب الاعلام الاسلامى، چاپ ششم: ]بى جا[، مركز النشر مكتب الاعلام الاسلامى.
جواد على (1976م)، المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام، بيروت، دار العلم للملايين، بغداد، مكتبة النهضه.
حرّ عاملی (1414ق)، وسائل الشیعه، تحقیق محمّد رازی، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
حرانى، حسين بن شعبه (1363)، تحف العقول، ترجمه احمد جنتى، تهران، علميه اسلاميه.
حلی (فخرالمحققین)، محمد بن حسن، (1387ق)، ایضاع الفوائد، 4 جلد، قم، انتشارات علمیه.
حلی، یحیی بن سعید (1405ق)، الجامع للشرائع، قم، مؤسسه سیّد الشهدا(ع).
خمینی، روح الله (1390ق)، تحریر الوسیله، 2جلد، نجف، مطبعه آداب، چاپ دوم.
خویی، ابوالقاسم (1410ق)، منهاج الصالحین، 2جلد، قم، مدینه العلم، چاپ بیست و هشتم.
خویی، سیدابوالقاسم موسوی (1396ق)، مبانی تکملة المنهاج، قم، دارالهادی.
سخاوى، ابى الخير محمد بن عبدالرحمن (2002م)، الفخر المتوالى فى من انتسب الى النبى من الخدم و الموالى، كويت، غراس.
شهید اول، عاملی محمدبن مکی (1412ق)، الدروس الشرعیه فی فقه الامامیه، 3جلد، قم، مؤسسه نشر اسلامی، قم.
شهید ثانی، عاملی زین الدین بن علی (1398ق)، الرّوضه البهیه فی شرح اللّمعه الدّمشقیه، 10 جلد، قم، انتشارات داوری، چاپ دوم.
شهید ثانی، عاملی زین الدین بن علی (1413ق)، مسالک الافهام، 10 جلد، قم، انتشارات داوری، چاپ دوم،.
شيح طوسى، محمدبن حسن (1409ق)، التبيان فى تفسيرالقرآن، تحقيق احمدحبيب قصير عاملى، چاپ اول: مكتبة الاعلام الاسلامى.
شيخ صدوق(1386ق)، علل الشرايع ، نجف، مكتبة الحيدريه،.
شيخ صدوق، محمد بن على بن حسين بن بابويه قمى (1404ق)، كتاب من لا يحضره الفقيه، تحقيق على اكبر غفارى، چاپ دوم: قم، جامعه مدرسين.
شيخ طوسى(1363)، الاستبصار، تحقيق سيد حسن خراسانى، چاپ چهارم: قم، دار الكتب الاسلاميه.
شيخ طوسى، ابى جعفر محمدبن الحسن بن على (1387ق)، المبسوط فى فقه الاماميه، تصحيح محمدتقى كشفى، تهران، المكتبة المرتضويه،.
شیخ مفید، (1410ق)، المقنعه، تحقیق جامعه‌ی المدرّسین للقم، چ دوم، قم، مؤسسه‌ی النشر الاسلامیة.
صالحى شامى، محمد بن يوسف (1414ق)، سبل الهدى و الرشاد فى سيرة العباد، تحقيق عادل احمد عبد الموجود و ديگران، چاپ اول: بيروت، دار الكتب العلميه،.
صدوق، محمدبن علی (1404ق)، من لایحضره الفقیه، تصحیح علی اکبر غفاری، 4جلد، قم، جامعه مدرسین، چاپ دوم.
طباطبایی، سید محمّدحسین (1376)، المیزان فی تفسیرالقرآن، ترجمه محمّدتقی مصباح، تهران، امیرکبیر.
طبرى، ابن جرير (1879م)، تاريخ الأمم و الملوك، تحقيق جمعى از علما، بيروت، مؤسسه الاعلمى.
طبرى، محمد بن جرير (1415ق)، جامع البيان فى تأويل اى القرآن (تفسير طبرى)، تحقيق صدقى جميل عطار، بيروت، دار الفكر.
طبسى، نجم الدين(1383)، السجن و النفى فى مصادر التشريع الاسلامى ، قم، بوستان كتاب.
طريحى، فخرالدين (1408ق)، مجمع البحرين، تحقيق سيد احمد حسينى، چاپ دوم: قم، الثقافه الاسلاميه.
طوسی، محمدبن حسن (1387ق)، المبسوط فی فقه الامامیه، تحقیق محمد تقی کشفی، 8جلد، تهران، المکتبه المرتضویه.
طوسی، محمدبن حسن (1403ق)، النهایة، قم، دار الاندلس.
طوسی، محمدبن حسن (1406ق)، تهذیب الاحکام فی شرح المقنعه، تصحیح علی آخوندی، 10 جلد، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم.
طوسی، محمدبن حسن (1407ق)، الخلاف، تحقیق سید علی خراسانی، 6جلد، قم، مؤسسه نشر اسلامی.
طوسی، محمدبن حسن (1409ق)، التّبیان فی تفسیر القرآن، تحقیق احمد حبیب قیصر عاملی، 10 جلد، بیروت، داراحیاء التّراث العربی.
طوسی، محمدبن حسن (1413ق)، مسالک الافهام الی تنقیح شرائع الاسلام، 15جلد، قم، مؤسسه المعارف الاسلامیه.
عاملى، جعفر مرتضى (1414ق)، دراسات و بحوث فى التاريخ و الاسلام، بيروت، مركز جواد.
علامه حلى، حسن بن يوسف بن على مطهر حلى (1412ق)، منتهى المطلب، تحقيق قسم الفقه فى مجمع البحوث الاسلاميه، مشهد، مؤسسه چاپ و نشر آستان قدس رضوى.
علّامه حلّی، حسن بن یوسف (1404ق)، مختلف الشیعه، مشهد، مؤسسه‌ی آل البیت.
علامه حلی، حسن به یوسف (1390)، تبصره المتعلمین، قم، مؤسسه انتشارات اسلامیه.
علامه حلی، حسن به یوسف (1403ق)، تذکره الفقهاء، 2 جلد، المکتبه المرتضویه لاحیاء الاثار الجعفریه.
علامه حلی، حسن به یوسف (1413ق)، قواعد الاحکام، 3جلد، قم، مؤسسه نشر اسلامی.
علامه حلی، حسن به یوسف (بی‌تا)، تحریر الاحکام، 2جلد، مشهد، مؤسسه آل بیت (ع)، چاپ سنگی.
فاضل مقداد (1384)، کنزالعرفان، تهران، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی.
فقيه، محمد محسن (1417)، الموسوعة الكبرى فى غزوات النبى الاعظم، بيروت، الفقيه.
قمى، ابوالحسين على بن ابراهيم (1404ق)، تفسير القمى، تصحيح سيد طيب جزايرى، چاپ سوم: قم، مؤسسه دار الكتب.
كلينى رازى، محمد بن يعقوب بن اسحاق (1388ق)، الكافى، تحقيق على اكبر غفارى، چاپ سوم: تهران، دار الكتب الاسلاميه.
کرکی، علی بن حسین (1408ق)، جامع المقاصد فی شرح القواعد، 13جلد، قم، مؤسسه آل البیت(ع).
کلینی، محمدبن یعقوب (1388ق)، الکافی، تحقیق علی اکبر غفاری، 8جلد، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ سوم.
مجلسى، محمدباقر (1403ق)، بحارالانوار ، بيروت، مؤسسة الوفاء.
محقق اردبیلی (1404ق)، مجمع الفائدة و البرهان فی شرح الاذهان، تحقیق اشتهاردی و عراقی و یزدی، قم، جامعه‌ی المدرّسین، ج 14.
محقق حلی، جعفربن حسن (1409ق)، شرائع الاسلام فی مسایل الحلال و الحرام، 4 جلد، تهران، انتشرات استقلال، چاپ دوم.
مقداد، محمد (1408ق)، الموالى و نظام الولاء من الجاهلية الى اواخر العصر الاموى، دمشق، دار الفكر.
مکارم شیرازی ناصر و دیگران (1376)، تفسیر نمونه، چاپ بیست و نهم، قم، اسلامیه.
مکارم شیرازی، ناصر (1388)، استفتائات جدید، جلد 1، قم، انتشارات حوزه علمیه.
مکارم شیرازی، ناصر (1411ق)، القواعد الفقهیه، جلد2، قم، مدرسه امیرالمؤمنین، چاپ سوم.
نجفی، محمدحسن (1409ق)، جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، تحقیق عباس قوچانی، 43جلد، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ سوم.
واقدى، محمد بن عمر (1408ق)، المغازى، بيروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات.
يعقوبى، احمد بن ابى يعقوب بن جعفر بن وهب بن واضح (بى تا)، تاريخ اليعقوبى، قم، مؤسسه و نشر فرهنگ اهل بيت(عليهم السلام).
يوسفى غروى، محمد هادى (1417ق)، موسوعة التاريخ الاسلامى، چاپ اول: قم، مجمع الفكر الاسلامى.
- منابع فارسی
ابومحمد، دکتر عبدالحمید (1346)، تحولات سیاستهای استعماری، پلی‌کپی، جزوه فوق‌لیسانس علوم سیاسی، دانشکده حقوق و علوم سیاسی.
ابوزیدآبادی، عبدالرضا (1385)، بردگان از جاهلیت تا اسلام (تحلیل و بررسی تاریخی)، نشریه تاریخ در آیینه پژوهش، شماره 12.
ارسطو (1354)، سياست، ترجمه حميد عنايت، تهران، شركت سهامى كتاب هاى جيبى.
اسكندرى، محمدحسين (1379)، قاعده مقابله به مثل در حقوق بين الملل از ديد اسلام، چاپ اول: قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى.
اعلامه، غلام حیدر (۱۳۸۵)، جنایات علیه بشریت در حقوق بین المللی، چاپ اول، انتشارات میزان، تهران،
افتخاری، دکتر قاسم (1378) تئوری انقلاب‌ها، پلی کپی جزوه درسی کارشناسی علوم سیاسی، دانشکده حقوق و علوم سیاسی.
بیک‌زاده، ابراهیم (۱۳۷۷)، بررسی جنایات نسل کشی و جنایات علیه بشریت در اساسنامه دیوان کیفری بین المللی، مجله تحقیقات حقوقی، شماره۲۱و۲۲.
پانیکار. ک. م (1347) آسیا و استیلای باختر، ترجمه محمد علی مهمید. تهران.
جعفرى، محمدتقى (1370)، حقوق بشر از ديدگاه اسلام و غرب، تهران، دفتر خدمات حقوقى بين المللى جمهورى اسلامى ايران.
جوده، جمال (1382)، اوضاع اجتماعى و اقتصادى موالى در صدر اسلام، ترجمه مصطفى جبارى و مسلم زمانى، تهران، نشر نى.
حتى، فيليپ (1352)، تاريخ عرب، ترجمه محمد سعيدى، تهران، زوار.
حسينى طباطبايى مصطفى (1372)، بردگى از ديدگاه اسلام، تهران، بنياد دائرة المعارف اسلامى.
دخانیاتی، ع (1358)، تاریخ آفریقا. توکا، تهران.
ذاکر حسین، عبدالرحیم (1365)، دریا و قدرتهای استعمارگر و امپریالیستی، پلی‌کپی، دانشکده حقوق و علوم سیاسی، تهران.
ذاکر حسین، عبدالرحیم (1366)، سیر قدرت در دریاها، پلی‌کپی، جزوه درسی، دانشکده حقوق و علوم سیاسی، تهران.
ذاکر حسین، عبدالرحیم (1368) تأسیسات حقوقی و سیاسی امپریالیستی. چاپ تهران.
راستین، دکتر منصور (1345)، از بردگی تا آزادی. ابن‌سینا، تهران.
راسل، برتراند (1357)، آزادی و سازمان. ترجمه علی رامین، امیرکبیر، چاپ اول، تهران.
زيدان، جرجى (1333)، تاريخ تمدن اسلام، ترجمه على جواهركلام، تهران، اميركبير.
سرمد، دکتر خسرو (1350)، کشف و استعمار آفریقا. بنیاد، چاپ دوم، تهران.
سنجابی، دکتر کریم (1342) حقوق اداری ایران. به کوشش عباس فرید، تهران.
سیمونز. اریک. ن (1362)، تاریخ تجارت. ابوالقاسم حالت، امیرکبیر، چاپ اول، تهران.
شیبانی، دکتر نظام‌الدین (1338)، انقلاب و استقلال امریکا. دانشگاه تهران، چاپ دوم، تهران.
فرامرزی، احمد (1347)، بردگی در جهان، ابن‌سینا، تهران.
فرانسیون، ژاک (۱۳۶۵)، جنایات جنگ وجنایات علیه بشریت، ترجمه دکتر محمد علی اردبیلی، مجله حقوق بین المللی، شماره ۷.
فلاحیان، همایون (۱۳۸۸)، پیامد های الحاق ایران به دیوان بین المللی از بعد جنایات مندرج در اساسنامه، مجله تحقیقات حقوقی شماره ۳۵.
قربانى، زين العابدين (1372)، اسلام و حقوق بشر، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى.
کریستوفر، هیل (1357)، انقلاب انگلیس 1640، علی کشتگر، روزبهان، چاپ اول، تهران.
گرامى، محمدعلى (1351)، نگاهى به بردگى، قم، نشر روح، شفق.
لانژله، موريس، (بى تا)، بردگى، ترجمه حبيب الله فضل اللهى، تهران، فريدون علمى.
مانتفیلد، آن (1357)، تجارت برده، محمود فلکی مقدم. گوتنبرگ، چاپ اول، تهران.
میر محمد صادقی، حسین (۱۳۷۷)، حقوق جزای بین الملل(مجموعه مقالات)، چاپ اول، نشر میزان، تهران.
وکیل، امیر ساعد (۱۳۸۷)، جنایات علیه بشریت در حقوق بین الملل معاصر، مجله حقوق بین المللی، شماره ۳۹.
- سایت های اینترنتی
http://mohagheghan.loxblog.com
www.noormags.com-
www.maghallat.blogfa.com